⊙ 吳叡人
「當一個歷史現象被人完全地理解，並且被化約成一件知識之後，對於這個人而言，這個歷史現象就已經死亡了。」 ──尼采
1.
生命不斷推移，殘酷地推移，於是記憶的過剩阻止我們前進，阻止生命的更新，而記憶的喪失使我們輕佻如無舵之舟，使生命飄蕩如一場永恆的超越與否定。受難者在記憶之中輾轉反側，行動者揚棄記憶，年長者懷舊，年少者虛無，蟄居大地者植根於過去，扶搖千里者展翅於未來。我們要歷史而不要歷史，想記憶而不願記憶，於是我們立碑，以沉默書寫空白的傷痕。生命不斷推移，我們在歷史與反歷史的拉扯中，雕琢反記憶的記憶。生命不斷推移，歷史的殘骸愈積愈高，我們同時向前與向後，尋找沒有意識型態的時間，純粹，先驗的時間，在那裡，我們享受遺忘的快樂與記憶的痛苦。
2.
哲學家尼采說，有記憶的時，也有遺忘的時。歷史的用途，存在於如何使過去有益於現在，使逝者與先人的記憶服務於此時此刻的生者與後人的生命。尼采的用意，當然不是在鼓吹剪裁歷史來服務政治，而是在探索歷史的倫理學─「過去」與「現在」之間的倫理關係。尼采哲學，是一種肯定當下生命的剛健的哲學，因此人對過去的記憶，必須有益於當下的生命，使當下的生命力量，更加旺盛強烈，並且具有更強的創造力，延續生命，更新生命。如果生命就是「權力意志」的不斷展現，歷史對生命的倫理價值，就是使「過去」成為此時此刻的生之意志的源頭活水。因此他說有記憶的時，也有遺忘的時，因為生命的「權力意志」需要歷史的鼓舞與引導，卻不能被過剩的歷史所束縛、窒息。尼采所思考的，不是歷史的虛構與解構，而是人應該如何記憶的問題。人應該如何記憶─這是一個道德哲學和倫理學的問題。
3.
尼采是一個飽受苦難的靈魂，他深刻理解記憶是痛苦的泉源，然而他以尊貴的努力，為我們尋找面對痛苦、超越痛苦的道路。在「歷史的用途與濫用」這篇論文當中，他從肯定當下生命的前提，推衍出歷史之所以必要的三種形式─也就是三種記憶過去的方式。為了此時此刻的行動與鬥爭，我們當自過去尋求典範與鼓舞。這是一種「紀念碑式的歷史」，由於我們時代的邪惡凡庸，那些面臨一場戰鬥的，孤獨的行動者與掌權者們，只能從歷史中找尋偉大的教師，範例，以及慰藉。為了人保守與虔敬的秉性，我們當保存過去，在過去之中尋求我們的根。這是一種「古物蒐集式的歷史」，我的過去存在於我們的過去，於是我們在搜尋挖掘保存那已消逝將消逝的，我們的家庭，城鎮，民族的足跡，在這些已消逝將消逝的足跡之前俯首感受一種神聖的連帶，彷彿參天大樹感受它那深植於地底的，古老的根，於是我們感到快樂，知道我們的存在，不是偶然與專斷的，而是一個傳承，一朵從過去綻放的美麗的花。為了人的受苦以及救贖的渴望，我們必須審判歷史，無情地質問歷史，並且譴責歷史。這是一種「批判的歷史」，因為人間的事務同時源於人的力量與脆弱，智慧與愚昧，被污辱與被傷害的人因此必須審視那源於脆弱與愚昧的歷史，質問那歷史所加諸的不正義，他們手執救贖的刀刃，挖掘不正義的根源，因為凡是過於明顯的不義，如壟斷，如王朝，都當被摧毀。
4.
所以我們基於行動，共同體，以及救贖這三種當下生命的需求，和過去建立啟示，保存和批判的三重倫理關係。
5.
傑出的台灣作家吳新榮在一九四七年的二二八事變後，曾因擔任北門地區事變處理委員會副主委職務而繫獄近三個月。在多年後所寫的《震瀛回憶錄》之中，他記錄了這段倉皇無奈的歷程。在這段紀錄中，有兩個地方令人特別感到印象深刻。第一個地方是，當吳新榮被從軍法看守所移送到警總第二處羈押時，出乎意料地看到了楊馗(逵)、葉綢(陶)和林泰(兌)這三個吳氏過去參與台灣抗日民族運動時期的老戰友。互道平安之餘，吳新榮如此感慨：
「夢鶴[吳氏自稱]想也許台灣的豪傑均要通過這個關門，要來這裡清算日本時代的舊帳底。」(頁253-4)
這是一段讀來令人驚心動魄的文字。到底什麼是「日本時代的舊帳底」呢？吳氏接下來說：「他看見對面監房的林泰[兌]就想起東京時代，那時他們同關于淀橋警察署，這時又重演著十數年前的故事不無感慨。」如果因反日而坐日本監牢是「日本時代的舊帳底」，這樣的舊帳底到了如今的中國天年豈不應該是榮耀的，當受表揚的事蹟嗎？然而為何這些為了「台灣是台灣人的台灣」理念而坐日本牢的台灣豪傑得要在中國時代再通過一道「中國監牢」的關口呢？這裡，我們讀到了吳新榮筆下一種淡然的反諷。原來，台灣豪傑的舊帳底不是抗日本身，而是反抗一切不義政權的根性。戰後初期，在中國民族主義的道德論述底下，台灣歷史以最現實主義的方式推進，於是御用紳士到了新政權底下依舊是御用紳士，二臣依舊是二臣，而昔日反抗殖民政權的異議份子如今則仍舊是不合時宜的反抗者與階下囚。這是交換與收編，權力的邏輯，一切取決於你願不願意再一次接受附庸的角色，再一次在邊陲分食殘餘的權力與榮耀。這實在和什麼民族大義無關。吳新榮淡然的反諷，其實表達著對這個不正義的權力邏輯深刻的理解與抗議。他的淡然，透露了深沉的幻滅，然而他的坦然，他那句「台灣的豪傑均要通過這個關門」話語中包含的從容就義的，謙遜的豪氣，卻又如此強烈地表達一種拒絕受辱的，行動主體的尊嚴。
所以這也是為何筆致溫柔敦厚，甚而偶有自嘲傾向的吳新榮，會在這段受辱紀錄的後半，附上這首獄中所作的悲憤詩：
「廿八事變起，三台意氣高；流盡青年血，滿監革命歌。」
這首台灣文學史上少見的「易水蕭蕭西風冷」的壯士悲歌，是第二處讓我感到印象深刻的文字。那「流盡青年血」的驚人意象，讓受過戰後中國民族主義歷史教育浸染薰陶的我，立即聯想起汪精衛刺殺攝政王失敗被捕的絕命詩。所以事變有如台灣的黃花崗，是一場意興風發的起義，是革命，是爭取尊嚴的高貴行動。我掩卷太息，突然憶起不知在那裡讀到的一段記事，說事變中台南工學院學生軍吳慶年赴援嘉義時，懷中攜帶的，是一冊日文版的費希特的《告德意志國民書》──
然而吳新榮在這首慷慨悲歌之後，竟然隨即筆鋒一轉，「回到現實問題來」，抄錄了一份更加怵目驚心的「盲從附和被迫參加暴動份子自新證」：
「查吳夢鶴現年四十一歲係台灣省台南縣北門區人於民國三十六年三月二日被脅迫參加台南偽處理委員會總務組等行為現已悔悟改過矢志永作良民經向本司令部辦理自新手續業已准予自新特給此證
右給 吳夢鶴收執
台灣全省警備司令 彭孟緝 中華民國三十六年六月廿日」
這個轉折赫然揭露了一個更深層的反諷：他的革命，是一場無法實踐，無處實踐的革命；悲歌壯士，原是持有「自新證」的，悔悟的「良民」。然而「悲歌壯士」與「自新良民」的雙重身分與雙重命運，正是台灣史上反覆出現的主題與變奏。吳新榮的台灣悲歌，於是不能不是一場落櫻的輓歌，詠嘆著虛無與虛脫之美。對於年歲日長，經驗了幾多生命創痕的我，如今「引刀成一快，不負少年頭」的單純悲壯逐漸變得遙遠抽象，而吳新榮那種邊陲的，淡然的，反諷的，然後在層層壓抑下爆發，短暫爆發之後再重新壓抑，永久壓抑的，以自嘲來壓抑的，那種充滿歷史層次的複雜情緒，卻使我感到難以自已的憂傷。經驗了幾多生命創痕的我，在這些謙遜的文字中，讀到一種想要掙脫命運，拒絕受辱，想要站立起來的，受挫的行動主體的尊嚴。或者說，敗者對尊嚴的微弱想望。
6.
德勒斯登科技大學語言學教授Victor Klemperer是一個活在歷史夾縫中的人─他是改信新教的德裔猶太人，取了「純種亞利安」的妻子，因此得以在猶太人大浩劫中倖免於難。在納粹主政的十二年間，這個謙遜而不起眼的人，躲在這個不安定的夾縫中，秘密寫了十二年的日記，詳細地紀錄了那段黑暗時期當中最日常的恐怖。一九九五年，這十二年的秘密日記終於在德國分成兩冊出版，結果立即成為暢銷書，並且被採用為學校教材，也被改編為廣播劇以及電視影集。Klemperer日記，是一種最純粹的「見證」─連續十二的日常紀錄，紀錄獨裁政權下的恐怖、墮落與人性。這兩冊日記的英文版，就題名為《我將作見證》(I Will Bear Witness)。
台灣作家吳濁流也是一個謙遜而不起眼的人。他熱情而自我壓抑，充滿正義感卻總是無力反抗，於是只能扥言〈留侯論〉與老莊哲學，隱身到歷史的夾縫，默默地見證歷史。太平洋戰爭中，他躲過日本警察監視，偷偷地完成了小說《亞細亞的孤兒》，戰後，他在國府戒嚴統治下寫了《無花果》和《台灣連翹》這兩本回憶錄，前者被查禁，後者在他死後十年才出版。吳濁流意圖藉寫作以見證，然而他的見證形式，不是Klemperer那種目擊證人式的紀錄，而是一種「敘述」(narrative)─一種以個人理解與詮釋為基礎的見證。他所欲見證的，不只是歷史事件，而且是歷史處境─台灣人的歷史處境。如果說《亞細亞的孤兒》見證了戰前台灣人「弱小民族」的怨憎(ressentiment)心情，那麼《無花果》和《台灣連翹》，則是由見證台灣戰後史的轉折點─二二八事件出發，再逐步建構成「台灣人形成史」的歷史敘述，乃至歷史論述 (discourse)。
吳濁流寫作《無花果》的直接原因，本來是想紀錄二二八事件的真相，然而他認為「要了解這個事件的真相，無論如何，非探求其遠因不可」，而所謂「探求其遠因」，即是要探求「究竟台灣人是什麼」這個問題。吳濁流為何會覺得我們需要一個「台灣人史論」來解釋二二八事件呢？如果我們把《亞細亞的孤兒》和《無花果》合併閱讀，答案就會很清楚了：吳濁流顯然認為二二八事件的深層因素，存在於歷史之中─存在於台灣人數百年來對想像中的「漢族之國」的熱烈憧憬，以及在日本殖民時期經歷身為「棄民」與「次等國民」的雙重羞辱而形成的弱小民族怨憎意識之中，而戰後初期台灣人對真實的「漢族之國」的徹底幻滅，則激烈地引爆了他們深藏的的怨憎意識，也點燃了二二八的抵抗。和一切歷史敘事一樣，吳濁流的「台灣人史論」也是選擇性記憶的結果：他所描述的台灣人對漢族之國的歷史憧憬，其實是清廷割台之後才出現的；他筆下那種台灣人的漢族意識的興起，其實與十九、二十世紀之交中國本土「反滿興漢」的種族主義論述，以及對日本殖民歧視的反彈有密切的關係。然而對吳濁流而言，這些史實是無關緊要的，因為他所描述的台灣人的「漢族之國」情結，是一種孺慕般的憧憬，渴望，一種對想像中的理想與理念的追求，而正因這是一種理想與憧憬，所以它也蘊藏著幻滅的可能。戰前的《亞細亞的孤兒》記錄了台灣棄民的憧憬，戰後的《無花果》和《台灣連翹》則紀錄了這個憧憬的幻滅。然而無論憧憬與幻滅，吳濁流想見證的，不只是二二八事件，也是他眼中台灣人數百年來保衛鄉土，在不同的政權下要求「有誠意的政治」的追求與挫折。我們之所以需要一個台灣人史的論述來理解二二八，正因二二八終究不過是又一次印證了台灣人「三年一小反，五年一大反」式的集體追求歷程中，恆常不變的「反抗與敗北」的主題。在吳濁流眼中，事件蘊含著群體的歷史命運。
Ben Anderson在《想像的共同體》一書中說：「所有意識內部的深刻變化都會隨之帶來其特有的健忘症。在特定的歷史情況下，敘述就從這樣的遺忘之中產生。」吳濁流立志為台灣人之見證，然而台灣史中瀰漫的那種悲劇性的，令人窒息的情況，卻同時在吳濁流的意識之中造成深刻的變化與遺忘，於是在他的見證之中，產生了敘述，而他的自傳，變成台灣人的共同傳記。
將個人記憶轉化成集體記憶─吳濁流追求共同體的意圖是明顯而強烈的，然而他的風格是含蓄而自抑的。在《無花果》之中，吳濁流如此明志：「或者就算無花果一般，在人家看不見的地方開花吧。」無花果所開的「人家看不見的花」，是台灣人的集體記憶，一株從籬笆隙縫中茁壯的，堅毅的台灣連翹：
「他一面玩賞無花果，一面散步踱到籬邊，那兒的台灣連翹修剪的非常整齊，初生的嫩葉築成一道青蔥的花牆，他向樹邊看看，粗壯的樹枝正穿過籬笆的縫隙，舒暢地伸展在外面。他不禁用驚奇的眼光，呆呆地望著那樹枝，心想：那些向上或向旁邊伸展的樹枝都已經被剪走，唯獨這一枝能避免被剪去的厄運，而依然照她自己的意志發展她的生命。」(亞細亞的孤兒)
如果「無花果」象徵吳濁流個人藏身於歷史夾縫中見證、守護、建構台灣人集體記憶的方式，則「台灣連翹」就是他所建構出來的共同體─台灣人─的最佳隱喻。吳濁流的記憶，是生命力旺盛的台灣連翹對根的深刻記憶。
7.
林宗義先生在他的口述回憶〈我的父親林茂生〉之中，提到一九四六年五月三十日他從日本返台當天，和父親台大文學院院長林茂生之間有一段深談。當時，為陳儀統治下急遽惡化的台灣時局感到憂心忡忡的林茂生，開宗明義就說了一句讓林宗義終生難忘的話：
「宗義，台灣少了一個李承晚。」
「台灣少了一個李承晚」─這句話道破了從戰前到戰後初期台灣人政治困境的關鍵，也就是缺少一個能夠整合內部，並且對外折衝，維護台灣人利益的政治領袖。李承晚是韓國獨立後首任總統，雖然日後他墮落為威權統治者，晚節不保，然而他早年流亡美國，曾在一九零五年樸玆茅斯會議向老羅斯福總統請願協助被日本強制納為保護國的韓國，一九一八年三一運動後赴巴黎和會向威爾遜總統請願尊重韓國民族的自決權，後來被選為流亡的臨時政府總理，成為國際公認的流亡海外的韓國民族運動的代表性人物。二次戰後亞洲各殖民地的獨立運動，大多曾出現這類代表性的著名領袖，除了韓國的李承晚之外，還有印尼的蘇卡諾，越南的阮愛國(胡志明)，印度的甘地和尼赫魯等。這些民族運動領袖，在解除殖民地化的過程中，扮演了和列強周旋的樞紐性的角色。
在這些殖民地當中，台灣是唯一的例外：儘管台灣在二零年代曾經出現過以「台灣是台灣人的台灣」為意識型態的民族主義運動，然而這個運動到了三零年代初期就在日本殖民政府壓力下全面瓦解了，而曾經意興風發的運動領袖們，也只得成為一群馬基維利筆下「被解除武裝的先知」，或妥協，或繫獄，或遠走他鄉，一一消失在歷史的舞台。組織潰散，意識型態湮埋─政治上，台灣抗日民族運動是一個失敗的運動，當然更不曾產生公認的全島性領袖。也因為不曾產生如印度國大黨和甘地、尼赫魯那樣的統一的民族運動組織與具有威望的領袖，台灣人在台灣戰後的歸屬與政治形式的緊要問題上，終於毫無置喙的餘地。一紙列強議定的「開羅宣言」，麥克阿瑟的授權，和盟軍「台灣人將獲得充分自由」的空洞保證，就將台灣交給了中國的國民黨政權。沒有公認的領袖，只有狐假虎威的「半山」和本土各派菁英四分五裂的相互傾軋，於是戰後台灣在陳儀的「派系帝國主義」(廖文奎語)統治下，風雨飄搖。
林茂生在一九四六年所發出的「台灣少了一個李承晚」悲嘆，和廖文奎在一九四七年初的《前鋒》雜誌座談會上所說的，「看到鄉土的荒廢流淚不止」，遂公開主張依據「大西洋憲章」「台灣人是有權決定自己前途」的怒吼，都是遲來的反省。林茂生自己就說：「這個時機已經過去了。怎麼辦呢？」然而林氏自己也知道這不真正是「時機」的問題─當林宗義追問「台灣有可能產生像李承晚這樣的人物嗎」時，林茂生嘆道：「沒有，就是沒有啊！」為什麼沒有可能？因為：
「台灣人政治參與的經驗，實在太少，不但出不了李承晚，也缺乏支持李承晚的環境和群眾。」
所以這不是「時機」的問題，而是「歷史」─歷史的限制─的問題。馬基維利在《君王論》第六章之中，曾經提到政治領袖─君王的出現，繫於歷史環境的「機運」(fortuna)與個人的「政治才能」(virtus)是否能相互配合，兩者缺一不可。在台灣，強大而具壓迫性的「外來國家」政治傳統，因身處邊陲棄地而導致的主體意識的晚熟，內部族群的分裂對立，以及國際強權政治的操弄─種種嚴厲的歷史限制，萎縮了民眾自主的政治空間，也阻絕了具有傑出政治才能的個別領袖的產生，或者出頭。於是，強大團結的少數外來統治集團，支配多數但四分五裂的人民，遂成為台灣政治史上反覆出現的動機 (leitmotif)。「分而治之」，則成為台灣統治的古典鐵律，為先來後到的諸政權所奉行不渝：清廷分化閩客，日本分化原漢與民族運動，國府分化吳濁流所謂患了「政治病」和「大頭病」的不同派系的本土各路好漢。機遇的女神Fortuna，並未眷顧台灣，於是在重重歷史桎梏下，即使是台灣政治史上少見的傑出領袖蔣渭水那句鏗鏘有力的「同胞需團結，團結真有力」名言，也只能幻化作幾聲面向晦暗未來的，瘖啞的哀鳴。
「沒有，就是沒有啊！」林茂生的悲嘆，林宗義的記憶，這是一段悲愴的自我反省，反省自我的歷史與靈魂，扭曲的歷史，變形的靈魂。這段悲痛對話的十個月之後，也就是一九四七年三月十一日這一天，台灣人第一個教育學博士，台大文學院院長林茂生被捕遇害。
在他的長篇傑作〈四首四重奏〉當中，詩人T.S. Eliot寫道：
「唯有經過時間始能克服時間。」
悲劇之後五十四年，台灣社會經歷新的歷史整合，尚未完成的歷史整合，然而我們開始有了機會參與政治，學習獲取權力，運用權力，並且抗拒權力的誘惑，學習批評與合作，學習忍耐、尊重與傾聽，學習如何在同情理解彼此所經驗過的羞辱當中，重建一個良善而有品格的社會(decent society)，一個美好友愛的家園。我們已經不再需要李承晚或蔣介石了，然而我們還在學習做一個正義的統治者與被治者，做一個亞里斯多德所說的真正的「公民」，然後，也許我們會在學習做一個公民的過程中，學會挑選好的政治領袖，或者學會做一個好的政治領袖。給我們時間，我們或許會成熟，或許終於可以馴服命運。我們如此希望，然而唯有經過時間始能克服時間。
8.
所以我們從過去尋求的啟示是行動主體的尊嚴，儘管是一種微弱的、敗者的尊嚴；我們所尋求保存的過去，是一株樹對根的記憶，一株不屈不撓的黃藤植物對根的虔敬記憶；我們對過去的批判，不再是對加害者的審判，而是沉靜的自我反省，反省自身的不成熟，反省歷史加諸我們的懲罰與考驗，以及成長的契機。我們的記憶如此不快樂，由於那是多難的記憶，然而我們仍將記憶，以一種倫理的，深刻的，充滿力量的姿態，因為受難的鞭撻，如尼采所說，乃是創造的泉源。讓我們以意志立碑，昇華受難，創造生命。
(2001-3-09寫於芝加哥大學)
