分類: 社會學理論

解構並不是像現代的技術工具，在事後或從外部起作用，文本自己解構自己。—J. Derrida∕Me’mories

酒神戴奧尼索斯式的運動總是發生在對於專政的抗暴，或者是蘇格拉底式對於知識失敗的宣稱的結果；靠著太陽神阿波羅出現的庇護，戴奧尼索斯的洞察力總能倍增；而且阿波羅的視野總是﹝戴奧尼索斯﹞式的“一切事物的父親，外在的矛盾”的視野。—Paul De Man∕Allegories of Reading

一、多義的記憶：言語或文字？

1984年的元月隆冬，雪厚厚地覆蓋著冗長的校園甬道，一頭蓬鬆亂髮的德希達（J. Derrida）提著蹣跚的腳步，走向耶魯大學保羅．德曼（Paul De Man）教授逝世紀念典禮致詞。為了一種多種歧義的記憶。他忖度著，當死亡這條橫遭詆毀的淺淺小溪，莊嚴帶走了他的老朋友，保羅．德曼，一個德希達法國式解構思維的美利堅發揚者，一個足以考驗他的浸滿悲哀深度的友誼，如何看到所謂的「真理」怎樣許諾且掃蕩著人類的思想在當代漫遊旅行，如此歡愉而又密佈著弔詭的悲傷，冷漠有時如一輪明月在暴風雨中的湖面倒影，成為完美的支離破碎起伏胸臆。然後，德希達面對忽忽雪季緩緩說出他深藏的情感：「只有當死亡出現時，當活著的人有一天獨自與其諾言為伴時，諾言才有其意義和嚴肅性。當朋友不在那裡，諾言就永遠無法兌現，也無法許下，但它猶如一個將來的蹤跡，它仍會得到重申。…『誰知道呢？』不僅我本人不知道，我也不知道將來如何考驗我的浸滿悲哀的友誼，考驗這一始終是友誼的許諾，永無休止的許諾與哀悼…」（德希達，1999: 169-70）。老友之死，讓德希達這個被稱為「具有離經叛道的獨特性」（Culler，1982: 205）、一生追求對抗「言語」「在場」與「發聲」的思想家以演講的方式，再經由書本的「文字」紀錄下來，他對於保羅．德曼「友誼的許諾，永無休止的許諾與哀悼」。德希達面對保羅．德曼之死，他作為一個活著的人，獨自與他的「諾言」為伴，如果我們將該「諾言」視為兩者思想最為親密的，以「文本」（text）為主的「解構」（deconstruction）思維的話，那到底這樣的「諾言」產生了怎樣的「意義」與「嚴肅」？或者「解構」思維是「永遠無法兌現，也無法許下」的諾言？或者「解構」思維「它猶如一個將來的蹤跡，它仍會得到重申」？這多重可能的困惑，對於意義的挑釁，正是本文研究「解構主義」思想的旨趣與出發點所在。
文字（letter∕writing）或言語（speech），作為一種具有多重意義的記憶，最早見於柏拉圖（Plato）的《對話錄》（Dialogues）之〈斐德若篇〉（Phaedrus）。在這篇對話中，柏拉圖藉由它的老師蘇格拉底（Socrates）之口，說了一個和修辭術（Rhetoric）作為一種藥（medicine）的故事。古神圖提（Theuth）獻上祂的發明—「文字」—給埃及國王泰穆斯（Thamus），古神圖提大力推薦「文字」給國王，並說文字「將使埃及人民更為聰明，而且給他們更好的記憶力」（Plato，1990: 138）。

沒想到熱心的古神圖提這一劑文字「良藥」（remedy），卻被國王視為「毒藥」（poison），埃及國王泰穆斯說：

「噢！最善創造發明的圖提啊，一項技藝的發明並不一定就對其使用者最為有利。你，作為文字之父，為了愛你的子民而貢獻給他們的，卻是無法消受的。蓋你的發明，文字，會造成學習者靈魂的健忘，這將造成人民不再使用他們的記憶；他們將信賴的是外在的書寫的文字，而不是去記憶。因而，你所發明的這劑藥，只能醫再識，不能醫記憶。你所拿給學生的東西是真實界的形似，而不是真實界本身。因為藉助文字的幫助，他們無須教練就可以吞下許多知識，好像無所不知，而實際上一無所知。」（Plato，1990: 139）

「文字」作為一劑「藥」，德希達在《撒種》（Dissemination，1981）一書的〈柏拉圖之藥〉（Plato’s Pharmacy）篇章中被進一步討論。「藥」的希臘字pharmakon是一連串意指作用（a chain of signification）的展現，它本身可以指的是「良藥」，也可以指的是「毒藥」，它在兩極之間擺盪，「文字」閃爍不定的意義，深深困擾著柏拉圖自己，因為「文本性是由差異及差異的差異所構成，它本質上就絕對是充滿異質性，而且總是由想要摧毀它的力量所建構」（Derrida, 1991: 127）。基本上，語言可以被區分為言語和文字。言語是口說的話，通過教育，開啟作為知識的回憶。柏拉圖認為唯一真實的世界是超越凡塵的理念界（Idee），記憶是回憶（anamnesis）那世界的途徑，是靈魂不朽悠遊所在，是教育的基礎，而肉體只是靈魂的墓誌，只有言語等同思想，稍縱即逝，是直接、自發靈光乍現的完美，直指理念界∕真理∕道∕邏各斯（logos）；而文字只是一種書寫的記號，它冒充知識，它「是真實界的形似，而不是真實界本身」，柏拉圖認為依賴文字的結果是以此生的「假世界」為真、喚醒的是「再識」（reminiscence）的能力，結果是「靈魂的健忘」，再也找不到那個由對話的機鋒所創造出來的記憶（memory），那個終極的真實世界。在這種思維之下，德希達因此認為「柏拉圖會說，文字再也沒有價值了，不管是一種良藥也好或者是毒藥，在埃及國王泰穆斯說出那些輕蔑文字的句子之前，良藥自己都已深感困擾。我們於是瞭解，事實是，柏拉圖從根本上就懷疑那份藥的作用，即使那藥曾是治療的仙丹，即使那藥的使用是出自好意，即使那藥是這麼有效，根本沒有一種東西叫做無害的良藥，pharmakon絕不可能簡單到只有好處」（Derrida, 1991: 130）。德希達指出「文字」在柏拉圖的《對話錄》的〈斐德若篇〉所展現的分歧意義，良藥抑或毒藥，的探討，柏拉圖影響深遠地視「文字格是墳墓」（Writing case is grave）的辯證結論，正是西方哲學思想傳統「輕文字、重說話∕在場」的邏各斯中心主義∕語音中心主義的江河源頭。「解構主義」所重擊的，正是這個「邏各斯中心主義」的源頭，本文將在以下段落，進一步論述這樣思維的興起與發展。

二、德希達的解構思想形構

宣稱自己是永遠的思想流浪者的德希達，他的後現代思維是從對於海德格的「解構」概念創造性的轉換出發，並藉以批判西方傳統形上學及其衍生的思維。德希達認為，自柏拉圖以降，西方傳統形上學是一種「邏各斯中心主義」（Logoscentrism），希臘文「邏各斯」（logos）的意思比「藥」更為複雜，它可以被翻譯為 「理性、判斷、概念、定義、根本、和關係」（Heidegger, 1977: 79），它是一種有優位性（priority）的概念，它首先是這樣一種思維方式，它將人的認識、思想和理論看做自己的身外之物，如客觀規律、絕對真理或上帝意志的表現。思想總是參照在它之外的某種東西，「邏各斯」將證明所有這些與根本法則、原則或中心相聯繫的各種名稱都提示著某種不變的當下存在—諸如觀念本質、終極目的、潛能、本體、真理、先驗性、意識、上帝和人等（馮俊，1994）。哲學，因此成為一種呈現（present）這些高等的、終極的真理或中心的形上學，這些牽涉到規律、原則、或中心的所有名稱，都總是指示著某種經久不變的「呈現」∕「在場」（presence），而賦予聲音以特權的「語音中心主義」（phonocentrism）：

「作為『呈現』的存在意義史中的確斷融合，與有關於這一普遍形式並且在它內部組織其體系及歷史關連（如客體於視覺的呈現，做為物質、本質、存在的呈現，作為瞬間一點上的時間的呈現，思想、意識和主體性的自我呈現，自我與他者的並列呈現以及作為自我之某種意向現象的交互主體性等等）的全部再次確斷融合，邏各斯中心主義因此注定將作為呈現來確斷」（Derrida, 1967: 23）

「語音中心主義」因為視文字為語言的再現，而在言語與意義之間架起直接自然關係，並因為與「邏各斯中心主義」的難分難解，相伴相攜朝向一個意義秩序的哲學方向—即關乎思想、真理、理性等萬有之基礎—於是許多二元對立的命題遂在哲學史中漸次形成，如靈魂∕肉體、主體∕客體、本質∕現象、肯定∕否定、同一∕差異、必然∕偶然、自然∕文化、意義∕形式、理智∕情感、字面意義∕譬喻意義等等。其間具有優位性，高人一等的命題，如靈魂、主體、本質、肯定、同一、必然、自然、意義、理智、字面意義等，都是「邏各斯」的展現，是較好的、較高級的，人們應該戮力去追求之；而肉體、客體、現象、否定、差異、偶然、文化、形式、情感、譬喻意義等壞的、墮落的，應盡量予以修正、避免或超越。

德希達的這樣的「離經叛道」和其對於海德格思想的閱讀有很大關係，海德格嘗言：「談論語言，甚至比書寫沈默還糟」（Ferguson, 1979: 253）。海德格的「破壞」（destruktion），原來是對於西方傳統形上學的破壞、摧毀或去結構（Heidegger, 1962）。他企圖借用現象學的建構徹底批判傳統形上學，並將之從整個哲學歷史中拔除，因此，「關於本源的聲音它自己聽不到，存有的根源和存有的文字之間有著斷裂，即在意義與聲音之間、『存有的聲音』與『說話』之間、存有的召喚與人造聲響之間，都有著斷裂；同時，這默示著一個基本的隱喻與懷疑，一個對於哲學形上誤置的攻擊。這也就說明海德格的關於『在場』與『邏各斯中心主義』立場的弔詭性」（Ferguson, 1979: 266-7）。德希達認為，因為海德格仍然是一個邏各斯中心主義與語音中心主義者，所以德希達認為海德格本人也無法擺脫傳統形上學的把「言語和語音放在首位，以保障傳統文化所崇尚的『意義』與『在場出席』」（高宣揚，1999: 273）。這個「在場出席」或「再現」的文化意義要求，是把「語音∕語言視為思想的再現，文字則被視為語音∕語言的再現，如此而維持了邏各斯的優位性，質言之，都是為了建構先驗的虛構意義」（Eagleton, 1993: 166）；而德希達的「解構」則在摧毀之外，以一種劫後的「文本後形式」，依著更為抽象的解構評論重建起來（Felperin, 1985）。德希達比海德格更大膽、更進一步，把「解構」視為一個主要的策略：「傳統哲學的一個二元對立命題中，除了森嚴的等級高低外，絕無兩個對項的和平共處，一個單項（如價值、邏輯等）方面統治著另一個單項，高居發號施令的地位。解構對於這個對立命題歸根結底，便是在一個特定時機，把它的等級秩序顛倒過來」（Culler, 1982: 85）。這個「顛倒」包括了德希達所提出的嶄新的概念∕方法∕策略—「延異」（diffe’rance），與關於這個顛倒的著名討論，即是德希達在《論文字學》（Of Grammatology）中對於傳統「語音」「對話」為何優於「文字」「書寫」的石破天驚的詰問。

德希達的「延異」是一個反辯證的概念。為了達到邏各斯的終極目標，傳統形上學的二元對立命題，在思辯哲學的大宗師柏拉圖手裡是一個辯證過程，如《對話錄》之〈宴饗篇〉（Symposium）所示，柏拉圖虛構一個學問淵博的女巫，曼提內雅（Mantineia），經由她的論述，將柏拉圖的最高哲學寄寓於關於「愛」（love）的辯證討論之中，其所啟迪的愛情深密教，是由四個由下而上的層次所構成：（1）愛形體美（beautiful forms）—由個別美的形體推廣至一切美的形體；（2）愛心靈方面的道德美（the beauty of mind）；（3）愛心靈方面的學問知識之美（the beauty of knowledge）；（4）愛一切的絕對美（the science of beauty everywhere）—美的本體、愛情的止境、哲學的終站、與主體客體契合無間統一之境（Jowett, 1956: 373-9）；就這樣由感性到理性、由個體到概念、由部分到整體的愛的層層超越、層層揚棄，存有可以朝向至真、至善、至美的終站：柏拉圖的實相界∕真實界∕理念（Idee）。「實相界為叡智所慮，現象界源生於感覺。萬象置於感覺之前，一切都是現象，變動不已；至於事物本身的性質，卻是固定不移」（郭文夫，1993: 234）。因為拒絕承認「實相界」「真實界」「理念」這類「邏各斯」的存在，德希達的「延異」首先在方法論上拒絕辯證法的「揚棄」（Aufhebungen）∕「否定的否定」（negation of negation）這個關鍵環節。辯證關係，基本上包含了「同一」（identity）與「矛盾」（contradictory）的構成元素關係。由「內在關係」—所有元素構成一個整體、元素之間相互分離且獨立、和元素之間的相互依賴—所延伸出來的「辯證關係」，還必須加上兩個特質—元素之間的相互對立與互斥、與元素之間又有些東西相同。這「辯證關係」啟示了一種相互滲透的原理。「對立面的力量看似沒有轉圜的餘地，但是在動態的交互作用過程中，雙方各自保留些本意，也放棄些原來的堅持，而在交鋒之中提升至新的和諧。對立面的統一，透過「揚棄」的過程找到新的平衡點之後，雙方又各自能保有個性。其同一律（identity）表現在元素可以被同一為特殊的事物；其矛盾律（contradiction）表現為元素之間的相互對立與互斥上，從而不斷運動的辯證過程得以展現」（石計生，2000: 32）。這樣的運動過程，辯證法的關鍵環節，揚棄，其德文原意包含了「保存」（preserve）「否定」（deny）和「提昇」（promote）等三個共同存在的層次（Israel, 1979）。德希達的反邏各斯的解構思維認為，即使「揚棄」存在，也只有「保存」與「否定」，而沒有「綜合」「提昇」的存在。

回到上一節談「柏拉圖之藥」的例子，希臘文Pharmakon∕「藥」的英文翻譯產生了一組對立：良藥V.S.毒藥，「良藥」是「毒藥」的對立，所以「良藥」不是「毒藥」，它們相互排除對方；思辯辯證法解決這項矛盾的方法，是經由宣告原來「相互排除的對方」是一種有優位性的對立，而使矛盾被新的第三個概念所消解；相反地，「解構」企圖推翻上述的辯證邏輯，而使之化身為在系統之外的操作，經由對象本身的存在而照料內在與外在，彼此對立的對方。這樣做的結果，解構遂產生一種對抗二元對立的既不是∕也不是 （neither∕nor）、既是∕且是（both∕and）的邏輯（Brogan, 1989: 9），這是一種看來含混的邏輯，從方法論層次而言，德希達據此提出「疑難」（aporia）作為解構思考的起點。最早將「疑難」這個概念加以演繹的是亞里斯多德（Aristotle），他論證了關於時間的疑難：質疑現在（presence）、現在的展示、時間、存有、非存有（non-being）等問題的不可能性與不可釐清性（Aristotle, 1957）。即「疑難」是一種開放的（exoteric）論辯，但承認論辯無法澄清任何事情。德希達從討論亞里斯多德與海德格的思想，發展自己對於「疑難」的看法。就希臘字原意而言，「疑難」此字指的是「不知向何處而去」（not knowing where to go）的意思（Derrida, 1993: 12），介於主動與被動之間的遲疑狀態，忽忽然不知所之，如果有什麼東西要通過，請允許我隨之而過。德希達的「疑難」和康德（I. Kant）提出的規範式、律則式的「二律背反」（antinomy）概念不同，「疑難」既不是康德「表象∕幻相」的二律背反，也不是黑格爾（Hegel）或馬克思（K. Marx）式的辯證矛盾之概念，更不是康德理性綜合的超驗幻象（transcendental illusion）表現，德希達的「疑難」是一種「永無止境的經驗」（an interminable experience）—當人們思考、決策或展現責任時，這種經驗就存在（Derrida, 1993: 16）；在一個對於事物邊界限制的疑惑中，疑難作為經驗因此同時表現為想要通過、橫渡、按奈、和一種通過的儀式的可能。穿透疑難、橫渡對立的線條、理解同時按奈地將對立放在差異的層次思考，這個特殊「疑難」的方法上的展現，即是德希達所謂的「延異」。

「延異」這個新辭，其「含糊」有如一株老樹的豐富複雜的年輪，在隱晦不顯的橫切面的時空中展現其叛逆且難以追蹤的光彩，它介於「呈現」∕「在場」（presence）與「缺席」（absence）之間。德希達的「延異」表現在「空間上的差異與時間上的延宕」的運動，那是什麼樣的運動？「現時的瞬間只有當它不是一純然的自給自足的既定結構時，方能起基礎作用。如果意欲呈現運動，呈現就必須先刻上差異與延宕。德希達說，我們必須以作為延異的時間為出發，來呈現思考。呈現的概念和呈現所衍生的，是各種差異的結果。德希達說，我們因此漸漸不再以呈現為存在之絕對母體的形式，而把它視為一種『特殊化』和『效果』，某個不再屬於呈現，而是屬於延異體系內部的種種確斷和效果」（Culler, 1982: 95）。所以，「延異」概念意圖顛覆傳統形上學的以「呈現」為優位的語音中心主義，而強調
「延異是一種不能在呈現∕缺席這個對立上構想的結構與運動。『延異』是差異、差異的蹤跡和空間化的系統遊戲，藉此，諸元素相互關連起來。這一空間化即是同時既是主動與被動的生產。（延異一詞『Diffe’rance』中的a指示著這一主動及被動間的猶疑不決，這是不能卻又能夠為這個對立所組織建構著），捨此，全部的詞彙將無法產生意指，從而失去了功能」（Derrida, 1981: 39-40）。

由此看來，德希達的「延異」運動展現一種奇特的運動方式，有別於辯證法的嚮往對立面統一的寧靜的螺旋線性時間式運動（石計生，2000），延異的運動是一種類似現代物理學家海森堡（W. C. Heisenberg）的對於光子的「測不準原理」（uncertainty principle）的運動描述：「位置和動量、或時間和能量同時量得之準確度有一明確的限制，因為一個無窮大而尖銳的界域表示，空間和時間上有一個對於位置（時間和空間上）的無限精準的測量，因而動能和能量就必須完全的不確定，或者說事實上任意的高能量和動能的出現有壓倒性的或然率」（Heisenberg, 1983: 106）。亦即，對於光子，我們並不能確實看到它的運動，而是看到它走過的痕跡，不規則的瞻之在前、忽焉在後的運動痕跡。「延異」的運動可以平行於「光子」的運動進行想像，在當代符號化的世界裡，「解構」的無窮差異的空間是一個「無窮大而尖銳的界域」，「延異」是一種不斷差異化的遊戲與運動，延異是差異、差異的蹤跡、和空間化的系統遊戲。這遊戲的意義無法有終極意義、無法與自身一致，確實蹤跡難尋。因為「意義是零碎或散佈在整個符號鎖鍊之中，它是無法輕易被敲定，絕對不是充分現存於某個單一符號，而是呈現與缺席同時不斷閃爍的狀態」（Eagleton, 1993: 162）。從語言學來看，德希達的解構主義從根本上挑戰並發展了索緒爾（F. Saussure）的符號論。索緒爾首先認為符號的形成是任意的，是約定俗成的、是被習俗詮釋出來的。所以，符號之所以有意義，是因為詮釋之後某個「符號」和其他「符號」有著顯著不同，這個「不同」，德希達說證明語言是一套差異的系統。進一步德希達以所謂的「延異」概念延伸索緒爾的符號學，一方面，他讚揚索緒爾的「符號的形成是任意的」想法（Saussure, 1966），因為這正擊中了西方柏拉圖以降的思想傳統核心—「邏各斯中心主義」：「語言」、「發聲」「在場」與優於「文字」「沈默」與「缺席」。「符號」是一種差異系統的產物，既不是「實體」（entities）或「事件」（events），也不是「結構」（structures）或「概念」（concepts），「符號」是差異遊戲的結果。德希達另一方面批判索緒爾，「意指/能指」（signifier）的存在，說明索緒爾心中仍然假設著一種意義的方向性，即「關連」是可以被建立的，「意符/所指」（signified）是可以被建立的，這將仍然將整個思考方向落入「意義」導向、「語言至上」、與「真理中心」的「邏各斯中心主義」。索緒爾的符號學顯示，「文本」就是語言系統中，因為差異而相互關連、相互參照而構成的符號系統，無論人在場或不在場，文本恆存。但當達希德以「延異」取代「邏各斯」之後，「文本」的意義遂陷入無窮的差異遊戲之中，因為，就一個「意指」系統而言，意義的產生是經由「空間上的差異、時間上的延宕」的人的解釋，從無數可能的、可以選擇的意義的差異中產生，所以，一個確定的文本幾乎是不可能的，「邏各斯中心主義」因此面臨被顛覆的命運。
一個意指不再必然和意符相關連，沒有了辯證的目的論的「一直的同化作用」，只有不斷的進行差異的遊戲，「一直的異化作用」（Derrida, 1997），消解了傳統形上學的真實，消解了語音中心主義的「在場」「呈現」的必要，德希達的「延異」解構思維因此將西方哲學的方向由千百年來的「邏各斯」「語音中心」優位轉移至「蹤跡」的「文字」「書寫」。應用延異的光子式運動，超越傳統語言法則，德希達的文字書寫的差異化向未來的運動，展現了有別於傳統的另類思考。德希達之解構的雙重科學（double sciences），包括被消解的領域（顛覆性的消解），與消解的文本（肯定性的置換、侵犯、和消除），藉此再標誌（remark）知識，並在文本之中進行間隔遊戲（interval game）（Derrida, 1997）。解構主更為複雜的發展與變化，則必須經由本文另一個要角：保羅．德曼（Paul De Man）的思想探討得以闡明。

保羅．德曼的解構思想來源至少有二：（1）英美文學中的新批評（the New Critics）傳統；（2）德希達的解構主義。揉合了二者，保羅．德曼與其在耶魯大學的同僚：米勒（J. H. Miller）、哈特曼（G. Hartman）、與布倫（H. Bloom）等，於1970年間，共同形成一個「和而不同」的耶魯學派（The Yale School），因為，面對「解構」，他們的「問題相同，但答案各異。然而，他們或因彼此借鏡、更常因對立而凝聚力量」（單德興，1993）。他們的思想，實際上是「以德希達的『解構』原則為基礎，批判、並發展英美文學批評『新批評』原有的『細讀』（close reading）的基本概念，不再考慮原有作者及其文本同寫作時期社會文化脈絡的聯繫，主要將文本當作一個有獨特生命的文字作品…只依據作品文字所隱含的內在結構及其同讀者的心靈交往，依據讀者閱讀過程中文本文字間遊戲式互動，任其產生和創造沒有邊界和無固定原則的新意義和新情節，使閱讀及閱讀過程中的理解和再創造成為文本文字的新生命的基本動力，也使新批評派的『細讀』轉換為真正開放的『解構』創造活動」（高宣揚，1999: 444）。亦即，美國的耶魯學派一方面呼應新批評派「將文本當作一個有獨特生命的文字作品」的「細讀」閱讀觀；另一方面，耶魯學派發展德希達的「解構」思維卻又直接挑戰新批評的「細讀」，力陳意義並非來自於文本敘事的「上下文」（context），而是文本的內在差異，這「差異」才使得讀者在其中遊戲，「創造沒有邊界和無固定原則的新意義和新情節」，而發現文本的新生命。這耶魯學派與新批評派、解構的關係極其複雜，誠如保羅．德曼所言：「而我們不也面臨一個公然的矛盾嗎？一方面，我們怪罪美國的批評主義，把文學文本視為自然的客體；但另一方面，我們也因新批評的擁有一個屬於自然有機體的，活生生的形式整體的感覺，而深感讚揚」（De Man, 1983:27）。因此，其間的複雜關係，必須進一步加以釐清。

自二十世紀的二０年代至五０年代左右，屬於「形式主義」（formalism）思潮一支的「新批評」在英美文學界興起，重要的批評家如英國的李查茲（I. A. Richards）、燕卜蓀（W. Empson）、艾略特（T. S. Eliot），美國的蘭蓀（J. C. Ranson）、溫莎特（W. K. Wimsatt）、布魯克斯（C. Brooks）、和泰特（A. Tate）等。雖然諸家主張有細微的差別，總的而言，新批評重視文本和肌質，提倡「細讀法」－它是一種解析的詮釋方法，「不只是在堅持應該專注於文本，它無可避免地暗示，要注意『這裡』，而非其他地方；注意『書上的文字』，而非產生和環繞這些文字的脈絡。它意味著注意力的限制和集中…」（Eagleton, 1993: 61），新批評其中之翹楚為大詩人／批評家艾略特，他進一步主張文學創作與批評的「非個人化」理論，即「（1）生活與藝術之間存在絕對的、不可逾越的界線，作家的情感經驗必須首先經過一個非個人化的過程，及個人情緒轉變為宇宙的、藝術性情緒，才能進入作品；（2）詩人無需獨立思想，只需撿拾來自傳統等現成的觀念；（3）提倡把客觀事物和背景、事件當作是個人特殊情緒的投影的客觀投影創作法」（林驥華，1999: 286）。這裡，新批評所說的「詩人」或「詩」，並非狹義的意義，而是泛指「作者」或「一切具有想像性文學經典作品的整體，包括形形色色的不同文學類型或題材在內」（Krieger, 1998: 2）。「作者」，從新批評的角度來看，不再是浪漫主義式的「藝術作品僅僅是為了靈魂的傾訴，而且歸根究底關心的只是自身」「堅信創作者對於藝術創作的自發性（spontaneity）和神授靈感（inspiration）」（Hanser, 1982: 18）而是如艾略特所說「不斷地犧牲自己，不斷地消滅自己的個性」。偉大的文學不再是偉人的產品，不再是為了親炙作者深不可測的神思靈魂而去閱讀作品，新批評反對詩／作品是表達作者歷史或生命的結晶，詩不是表現個性，詩是逃避個性的落腳點，即是文本。於是新批評徹底與「作者論」「天才論」決裂，堅信作者的寫作意圖即使可能找出，也和其文本的詮釋無關。「詩的意義就是詩的意義，和詩人的意圖或讀者從中得到的主觀感情不相干」「詩變成佔有空間的形象，而非時間的過程。由作者和讀者手中將詩拯救出來，亦意味將其擺脫社會或歷史的脈絡」（Eagleton, 1993: 65-66）。新批評手中的詩／文學，因此被轉化為一種具有神聖性的東西，是一種宗教，一種經由純粹客觀的，不帶感情判斷的批判觀察，將文本的衝突對立，如「張力」（tensions）、「弔詭」（paradoxes）、及「矛盾情緒」（ambivalences）等，整合與融合直到找到平衡與調和，因為詩／文學的偉大在於它的文本本身即是一個堅實完美的結構，無勞作者與讀者費心。「和全能的神一樣，詩本身不是理性所能探究，它是一個封閉的客體，在獨特的存有中保持神秘的完整。除卻其本身，詩不可借任何語言解說闡釋，其各部分都緊密交疊，構成複雜的有機整體，加以破壞則如同褻瀆神明」（Eagleton, 1993: 64）。

耶魯學派承襲上述「新批評」的以文本為研究對象的思維，置作家與故事情節於不顧，看來似乎與形式主義者、語言學家一樣，將修辭學（rhetoric）應用於文學之中。但是，耶魯學派這樣做的目的，「卻意在說明編織文本的全部修辭手段顯示著明顯的矛盾：修辭法與文本南轅北轍。按照保羅．德曼的說法，文本表明著理性與修辭之間存在著衝突；而批評本身亦無法逃避這一規律」（Tadie´, 1998: 329-330）。耶魯學派與新批評派的這一根本差異，戳破了新批評「文本神聖」「文本堅實結構」和「文本整體均衡」的功能神話！耶魯學派的對新批評的質疑，經由保羅．德曼與德希達的思想與友誼的交流，得到全面的支持，美國本土的「解構」於焉伊始。一個開放的大門必須從文學封閉的內部打開，德希達所定義的「人文科學」（sciences humaines）—包括語言分析理論、精神分析、史學、馬克思主義、人類學、哲學，與文學等，被耶魯學派有目的地接受。耶魯學派成員如德曼、米勒、哈特曼、與布倫等人議論文學研究與其他科學的關係，是基於一個同樣的目的：他們意欲顯示為何其他科學的方法論不能及於文學，藉此他們可以回到自己的詮釋沉思（J. Arac, 1983）。耶魯學派的沉思，一方面告訴我們必須對某些概念有所懷疑，如「將歷史視為時間的層級，使它看來類似親屬結構，過去有如祖先所生，現在看來是無能調停的瞬間，未來則是能夠反覆發生的過程的肇始」（De Man, 1983: 164）。這種「反歷史主義」（anti-historicist）與先前說過的「文本優先性」（textual priority），正是耶魯學派與新批評共同的特點；但是，另一方面，耶魯學派沉思所吸收的新東西—解構，「作為當代社會的一個鏡像（mirror image），…能鏡照技術理性的斗篷下意識型態的躲藏，因為技術理性正是晚期資本主義下的意識型態的準則」（Bove´, 1983: 3）。因此，耶魯學派綜合了新批評與解構主義的基本觀點，向傳統與既有的思想流派提出挑戰。那麼，繼續我們就要問，「解構」這個照妖鏡的具體內容為何？

德希達的解構主義對德曼的影響，表現在德曼的運用「文本寓意」 （textual allergy）、「疑難與瘋狂」（the aporetic and madness）的概念／方法解讀如盧梭（Rousseau）、尼采（F. Nietzsche）、海德格、荷爾德林（F. Holderine）、里爾克（R. M. Rilke）等著名哲學家或詩人的文學／哲學作品。

就「文本寓意」而言，德曼認為，文本閱讀涉及語法結構、字面意義、與修辭用法。字面意義閱讀是關乎文本主題的陳述；比喻義閱讀指涉修辭用法與修辭語法（De Man, 1979）。問題是，譬如當我們閱讀一首詩時，「比喻義閱讀事先認定問題僅是修辭手段，故而可能是天真的，而文字義閱讀卻把人引向主題和陳述的更為深刻的含義，…兩種閱讀不得不短兵相接，直接對抗，因為一種閱讀恰恰是另一種閱讀加以斥責的錯誤，必須由它來加以消解的…語法結構所產生的意義權威，為一其內藏差異呼之欲出的辭格的兩重性，弄得面目全非了」（Culler, 1973: 224）。這樣的閱讀上的「字面義」與「比喻義」的曠日廢時的戰爭，使得閱讀不得不處於一種「永無止境的經驗」、「不知向何處而去」的「疑難」狀態，「文本」成為一種充滿矛盾、衝突的不可知存在，所有對外的通路都已經流失，意義隨之閃爍不定。「文本寓意」因此說明了「不可閱讀性」（unreadability）—揭示文本的矛盾與不一致性。事實上，「文本寓意」的說法，「文學理論的主要理論興趣在於其不可能定義」（De Man, 1979），並不能獲得其他耶魯學派同仁的認同；其根本差別在於，是對於德希達解構思想的接受程度。德曼所反對的是，將文本視為是一個有內外指涉關連－將文本內在的文字和語句毫無考慮地和外在的意義相搭配－的思考，德曼的創新見解是：「一方面，文學不能單純作為毫無剩餘價值地進行解碼的指涉意義的確定單位加以接受，…另一方面－這也是真正的秘密所在－文學上的形式主義，無論其分析力量是多麼精確和富于涵義，一向都無法成形，除非它帶有還原色彩」（De Man, 1998: 81）。還原即解構。「解構」在德曼手裡，和德希達一樣，並非是要給文本增加任何東西，而是從構成文本的某種東西開始，同時肯定而且否定其自身修辭模式的權威性，以去除邏各斯中心主義。事實與虛構、冷靜與情緒、正義與罪惡之間的衝突與妥協，只是作為於文本之中所做出的判斷而產生。文學因此不再是歷史的或審美的文本，其誕生的地方，不再是意義和價值，而是在意義和價值之前的生產和接受方式，德希達說「文本之外、一無他物」，就是說明了德曼所認為的確定文本本身就成為問題，因為語法和修辭之間、「字面義」與「比喻義」之間有著不確定的關係，兩者的不確定性造就一種潛在張力，是在閱讀過程中凝結出來，閱讀因此是參與兩者的過程。閱讀的抵制，因此就是一種否定過程，在這個過程中，語法認知在所有時候都由它的修辭置換所消除，它包含著它自己消除的偽辯證（De Man, 1998）。

文本的既肯定又否定的寓意性格，我們可以進一步再解構的「疑難」闡釋。德希達嘗試評論德曼的「文本寓意」說道：「保羅．德曼稱之為『文本寓意』的東西有力地闡明了政治論述，確切地說是就政治的『政治性』書寫的諾言所具有的『文學性』和『虛構性』。這種『產生歷史』的文本寓意同樣表現在『不可閱讀性的寓意』（allegory of unreadability），也就是說表現為一種『疑難』結構（an aporetic structure）：諾言的瘋狂與記憶的瘋狂…疑難始終將我們困在某種對立乃至矛盾的，同時是不可能超越和不能令人滿意的體系之中」（Derrida, 1988: 132-133）。這裡，德希達闡釋德曼「解構」閱讀的特殊性是，德曼藉由文本的「不可能定義」與「不可閱讀性」，說明現實政治文本的虛妄性。字面上看來，疑難與瘋狂是沒有路徑，走投無路，思維被困，無法前進，前路受阻。「相反，德曼所解，疑難與瘋狂，是給出或許諾對於道路的思考，激發思考尚不可思考或未被思考、甚至不可能的東西的可能性。在疑難之瘋狂中，顯現或映照出理性的各種喻義」（Derrida, 1988: 132-133）。誰能忘記德曼在評論德國浪漫派大詩人雪萊（P.B. Shelley）的長詩〈生命的凱旋〉所展現的才氣縱橫的解構批評（De Man, 1988: 207-243）？這未完成的長篇，以盧梭為主角，德曼的解讀一反常態，舉凡意義的加強，在他看來，都是以解讀起點的問題形式出現；詰問就是忘卻，從行動的角度看來，比喻作用作為詰問，就扮演著抹去語言設定力量的角色；解構的解讀就是理解、詰問、熟悉、忘卻、抹去、是使其面目全非和重複，以彰顯詞彙的瘋狂與天真、誇張與內斂、想像與真實，從中「激發思考尚不可思考或未被思考、甚至不可能的東西的可能性」。

這正是解構的非理性「疑難」方法的力量。這「疑難」，正是我們所說過德希達的「延異」的「光子」式運動，超越傳統語言規則，文字書寫的差異化向未來的運動。保羅．德曼精確地掌握了德希達這一「解構」思維之精髓，重新定義「疑難」為一種修辭學的用語：「指在兩種互相不相容或相互矛盾的意義之間，由於缺乏堅實的理由而無法進行抉擇的一種修辭手法」（De Man, 1998: 86），而對「文本」做出了十分嚴格的規定，它雖飄忽無常，但終將成為修辭學（rhetoric）的流動俘虜。德曼將修辭學定義為文本，它具有自行解構（auto-deconstruction）的能力，「被視為說服的修辭學，是履行式的（performative），但是當人們把它當作一個轉換系統時，它就解析其自身的語言行為。修辭學是一個文本，因為它接納兩種互不相容、彼此自行消解的觀點；它也因此給任何閱讀或任何理解製造一個不可逾越的障礙。履行式的與記述式的（constative）語言之間的疑難，不過是轉義與說服之間的變體。這疑難產生修辭學，同時使它癱瘓，從而賦予它以歷史的外表」（De Man, 1979: 131）。「解構」閱讀，在耶魯學派的手裡，因此是專門注意文本∕修辭學內在的差異，而消解了敘事程式。德曼以這樣的論述說明文學語言如何不斷地在自我摧毀，「一切語言根深蒂固地都是隱喻式（metaphorical）的，都是藉由比喻（tropes）與表喻（figures）發揮作用；認為任何語言在字面上即是真實，此一看法是錯的。哲學、法律、政治理論的著作和詩一樣，都是依賴隱喻，所以都只是虛構。因為隱喻在本質上『沒有根據』，只是一組符號取代另一組符號，所以就在語言上顯得極具說服力，語言會流露其虛構與武斷的天性」（Eagleton, 1993: 182）。德曼的「解構」，以嚴謹的修辭學論述，並賦予「修辭學清晰的哲學意涵，用以批判康德以降的哲學家所使用的語言、與概念」（Norris, 1988: 73），並說明解構閱讀重視語言的指涉功能和修辭對立的問題，在分析盧梭的《社會契約論》時，德曼說：

支配著我們生活的無數文字，其能顯現意義是因為我們預先一致協定了它們的指涉權威（referential authority）。但這種協定純粹是契約性的（contractual），從來不具有建構性質（constitutive）。它時時刻刻都會土崩瓦解，每一段文字，其修辭都禁不起推敲。…這不是宣稱它們都是謊言，其對立面才是真實，而是因為揭示了它們之有賴於不加分析，想當然耳的它們的真偽的指涉協定（De Man, 1979: 204-5）。

這裡，我們可以清楚地看到德里達的「延異」概念的幽靈，看到空間的差異與時間的延宕。「差異不在於信或不信某個文本說了什麼，而是在認可這個契機是一個指涉功能（referential function），所以有真偽之分呢，還是視它為一個表喻，因為這樣，無可避免地，指涉性的契機便被延緩下來了」（Culler, 1982: 251）。正因為這種閱讀的「疑難」是不可和解的，因此，盲目的閱讀，成為通往真正對文本的洞見的必經之路。德曼舉馬克思主義的著名寫實主義批評家盧卡奇（G. Luka’cs）為例說：他的「預言風格，是為其自己的批評結果挫敗了，緊接而至的是對文學語言的性質的一種入木三分又頗為艱難的洞見。但是，批評家似乎為當處於這一特定盲目性支配下，才可能有此洞見，換言之，只有當他們的方法忘卻這種洞見時，其語言才能向某種程度的洞見摸索前進」（De Man, 1983: 105）。這樣「離經叛道」的說法，若不解德曼的「解構」思想泉源，確實駭人聽聞！然而，在理解德希達的「延異」概念之後，我們不難看出這樣崎嶇的閱讀之路，如何走向筆直的憂傷。

閱讀即是理解、探究、認識、忘卻、消抹、重複，換言之，是永無止盡的人物具像過程。…一切的一切，無論是行為、詞語、思想或文本，都不是發生在過去、將來或其他事物的關係之中，不論這關係是正面還是負面的，而僅是種偶然的事件，它的效能有如死亡的效能，在於其發生的隨機性（De Man, 1979b: 69）。

捕捉住德希達式「延異」的「光子」測不準運動，那文本的洞見，藏在瞻之在前、忽焉在後的隨機痕跡中，盲目的必要，即在於閱讀的途中必要的歧途，疑難與瘋狂，解構主義的批評家，德曼認為，必然是出入文本修辭與指涉的戰爭，看到作者的自相矛盾的盲目，然後叉恢恢然指出其錯誤是創造性的誤解，真正的文本因此在那裡，兀自生死循環不已。這「文本的幽靈」，不斷糾纏德曼所分析的文學∕哲學∕修辭學作品，也糾纏著他自己的靈魂：「我不習慣於反省過去；幸好我忘記自己所寫，急迫程度猶如要忘記某些低劣的影片一樣。儘管這些場景或語句如同低劣的影片不時重現於我的記憶，就像某種愧疚，令我難堪，纏住我不放」（Derrida, 1988: 122）。「解構」閱讀的反身性與「自我解構」能力，伴隨著德希達與德曼的友誼不斷「理解、探究、認識、忘卻、消抹、重複」著。「誰知道呢?」德希達說，不僅我本人不知道，連他也不知道將來如何考驗我的浸滿悲哀的友誼，考驗這一始終是友誼的許諾。德曼與耶魯學派所頒揚的，不是辯證終站的本體或真理，因為歷史演進的概念本身即是意識型態作用的場域，「解構」主義相信尼采式酒神戴奧尼索思（Dionysos）的愉快遊戲的力量，於文本。「酒神式的契機總是出現在反抗暴政之中，或是蘇格拉底式對於知識所做論斷歸於失敗的結果，酒神式的洞察力，一成不變，總是立即由現象的太陽神阿波羅式庇護使之倍增」（De Man, 1998: 124）。以「隱喻」「比喻」「表喻」為字面上真實的文學。可能是一切指涉的斷巖殘壁，是溝通的墳墓，為求超越此困境，德曼堅持「於閱讀時，我們唯有力圖使自己嚴謹有如落第一筆或看第一行的作者或讀者」（Norris, 1991: 108）。賦予文本巨大權威的保羅．德曼，以摯友德希達「解構」之名，展現對任何確定論斷的極端懷疑，不放過文本中任何靈光乍現的意外洞察，大步向前，直到墳瑩雜草漫漫毅然不悔。

四、走向當代消費社會的解構

德希達的「延異」「文字」和保羅．德曼耶魯學派的「文本優先性」「文本寓意」「不可閱讀性」所展現的對於意義的挑釁，是當代社會學理論一個重要的另類思考。解構思維直接挑戰了事實上就是邏各斯中心主義—馬克思、涂爾幹、與韋伯等古典三大家及其衍生出來的諸多流派與思想變形—因為上述任何流派，不論其立論與思想的差異為何，都是在一個有「優位性」「意義性」的思維前導而產生，如馬克思的「階級」（class）、涂爾幹的「社會事實」（social facts）、與韋伯的「理性化」（rationalization）。現在問題是，解構對於「意義的挑釁」是否會導致「意義的瓦解」，而陷入虛無主義？解構在當代資訊化與網絡社會崛起之後，是否有其應用與解釋當代社會之可能？
關於這兩個相互關連的問題的回答，涉及解構主義的「文本」是否具有「社會性」，以及它的當代資訊社會的解釋力與應用性的程度。
就解構的「文本」的最為廣義的意思，「文本」是具有多重性的，保羅．德曼耶魯學派的「文本寓意」「不可閱讀性」首先說明了「文本的內在矛盾」，但是文本從「根本上是不可以被簡化為圖書或『文字』的感受的可見的存在的」（Derrida, 1982）；但這並非說這整個世界是一個文本，一套符號總匯，一本有待被人解讀的著作，而是說狹義的文本的界線不會維持不變的，根據意指的邏輯，它必然會溢出其邊緣，以致所謂的「內在」與「外在」之間的傳統區分不再存在，文本與世界必然相互通訊，兩者相輔相成（Wolin, 1992）。德希達以「一般文本」（general text）稱呼之：

我稱之為文本的東西，也就是「實際上」記下並溢出這樣一個思辯範疇的東西。到處都有這樣一般的文本，以致於到處這種思辯及秩序（本質、意指、真理、意義、意識、理想等等）都被溢出，即到處它們的權威都被放回到一系列的標誌之一的位置上，這個權威內在地、幻覺地相信它希望，並且實際上確實，支配著這個系列。這個文本當然如很快會被理解的那樣，並不侷限於書本上的書寫。而且，這種文本的書寫只有某一種再標誌（remark）的外部界限。書本上的書寫，以及「文學」，是這種再標誌的被確定的類型。（Derrida, 1998: 64-5）

文本可以向歷史開敞，也可以向社會開敞，並經由德希達的「消解∕重組」的解構雙重科學，「再標誌」溢出的「思辯」「秩序」與「權威」的幻覺，使文本「自身遠離意指的習慣結構、看輕、或複雜化我們對於它所做出的共同假定」（Derrida, 1982）。解構思維的「一般文本」因此不是處於虛無中的封閉，而是一種向他者的敞開狀態，於是，解構在哲學中採取立場，「為什麼要從事一項解構工作，而不聽從於事物之自然等呢？無物不在的某處有一種『力量的顯示』。我堅持認為，解構不是中立而是介入」（Derrida., 1998: 97）。文本的一般化的過程，直接為德希達的名言「文本之外，一無他物」的封閉性做了辯解。解構思維的「一般文本」因此指的是一種普遍經驗的特性，而非僅僅指書籍本身，「一般文本」是「被制定痕跡的關係網絡」（LaCapra, 1988: 5）。這些「被制定痕跡的關係網絡」是一些差異，這些差異既可以使我們能夠從根本瓦解意義是封閉自足的論斷，而且同時又使我們能夠論證穩定而有界限的意義存在，即文本的讀者或文化的闡釋者能夠進行「消解∕重組」的無限差異的遊戲，揭示「意義的無意義」或「無意義的意義」。「一般文本」的在差異中產生差異的文字符號遊戲，德希達毫不猶豫地將之推向整個社會與文化範疇：

產生『差異的差異』的運動，作為產生差異，並進行差異化運動，也是在我們的語言中流行的各種概念的對立的共同根源。舉例來說，此對立包括：感性∕理智、直觀∕意義、自然∕文化…等。作為共同的根源，『差異的差異』也是宣稱這些對立的那個『自身』的組成因素。（Derrida, 1981: 17）

德希達的最後這段話，「作為共同的根源，『差異的差異』也是宣稱這些對立的那個『自身』的組成因素」必須加以特別重視與玩味，因為它說明了德希達的「書寫乃是差異」的後現代解構思想。為了打破傳統「男尊女卑」的父權觀念，瓦解二元差異的男性優位性，當代的女性主義者西蘇（H. Cixous）根據德希達的「書寫乃是差異」提出「陰性書寫」（feminine writing），主要即在「動搖傳統的陽具中心論述，打開封閉的二元對立關係，而歡愉於開放式文本書寫的遊戲之中」（Moi, 1985: 108）。這個女性的「歡愉的文本書寫」，即是「對立的那個『自身』的組成因素」，經由差異的差異，而將「主體」的觀念顛倒甚至拋棄，「不再視女性主體為一本質化的個人（a unified person），而是一種位置（a position）、或是一種語言建構（a linguistic construct），認為主體與經驗皆是片段而流動的」（黃逸民，1993: 4）。西蘇並進一步描述了「陰性書寫」的「測不準」運動：「陰性書寫是介於兩者之間進行，以檢查相同與差異的過程。沒有差異，萬物無法生存，因此要破除死亡，乃首先要承認同異並存，而且同異並非固定於排除對方的鬥爭之中，而是永恆不斷游離於相互交換的變動之中」（Cixous, 1991: 340）。這種強調差異，肯定女性的「差異的差異」的運動，正是一種對於德希達的解構思維的當代註腳。

進一步，若欲瞭解解構作為一種「介入」的力量—「一般文本」—在當代資訊消費社會的解釋性展現，則必須對於當代資本主義社會的質變著手。當代資訊消費社會的新形勢與電腦科技方面的技術進步有很大的關係。當代社會學理論家科司特（Castells, 1996）指出，二十世紀的資訊技術革命使「資訊」成為一種原料（materials），是由技術直接作用於資訊之上；現在的問題不是以知識與資訊為中心，而是如何應用這些知識與資訊，使得知識生產（創新）與資訊處理∕溝通（創新使用）的機制間，產生一種累積性的反饋（feedback）。馬克思也曾提到心智的生產力的可能，在《政治經濟學批判大綱》（Grundrisse）中言及「主觀的」與「客觀的」生產力（Marx, 1973），其中「主觀的」生產力指的即是「人的技術和知識（科學力量）的累積」能力，進一步，在《剩餘價值理論》（Theories of Surplus Value）第三卷闡明，人的技術和知識（科學力量）的累積是主要的累積，比和它一同進行並且只是反映它的那種累積，即這種累積活動的現存客觀條件的累積，重要的多，而這些客觀條件會不斷重新生產和重新消費（Marx, 1970）。但馬克思的心智作為生產力的一部份，並不具有像資訊時代的心智反饋功能。科司特指出的新形勢是，「腦力勞動」直接成為具有「累積性的反饋」的生產力：電腦、溝通體系、基因解碼與程式設計都是人類心智的延長，我們的思考，都能表現為商品、服務、物質與知識產出。心智的活動可以像食物、運輸、教育等一樣被消費，心智與機器之間日益整合。這個在1970-1990年間建立的新資訊體系，將宰制的機能，全球不同的社會群體與領域連結起來。於是，「資訊社會」（information society）成為一種科司特所謂的「網絡社會」（network society）（Castells, 1996），一種由電子交換的媒介所構成的社會（Poster, 1990），它不再只是馬克思主義的「生產型社會」的考量，還應從「消費型社會」合併思考。亦即，1970年代的資訊技術革命創造了新的資本主義形態，物質與心智同時成為生產力的同時，超越了馬克思在十九世紀末的想像，生產關係雖然仍然是剝削者與被剝削者的關係，但是由於網絡社會的新型生產力創造的彈性生產（flexible production）—不需固定的生產時間與地點的「生產個人化」（individualization of production）—直接衝擊傳統生產的固定機器廠房設備等固定資本（constant capital）、與要求在一定勞動時間在指定工廠上班，然後支領工資的可變資本（variable capital）的觀念，於是生產關係也開始不穩定化，傳統勞工運動所追求的正義，在時空壓縮（time-space compression）的過程中，因為抗爭對象的隱形化與流動化，遂喪失了著力點。於是網絡社會崛起的影響，是經濟活動上空間的離散與控管的集中的「全球城市」（global city）的出現（Sassen, 1991）、一種經由高速運輸、微電子、電子通訊、廣播系統等電子脈衝的迴路所構成的物質力量支持的「流動空間」（space of flows）取代了具有歷史根源的、共同經驗構成的地理空間—「地方空間」（space of places）的時代（Castells, 1998）。我們所感受到的這個資訊社會時代，已經是由「生產型社會」轉向「消費型社會」。在資訊時代裡，當資訊與資本的全球網絡迴避了國家的制度的控制，國族國家以及在工業化時代建立的市民社會制度產生了危機，社會的重組將不只是造成一國之內的不平等與貧窮，「還包括因全球資訊化經濟支配的利益觀點下，受到排擠的人們與地方，將移向結構上不相干的位置。這種蔓延、繁雜的社會排除任意發展的過程，若以宇宙星球間關係來做隱喻，那就是它將導致資本主義資訊化黑洞的形成」（Castells, 1998: 164）。地球上大量人口因為無法取得資訊，而被社會排除（social exclusion）於正常職業之外，成為失業者或無業遊民，這種因為資訊取得與否而造成的「資訊鴻溝」∕「數位鴻溝」（information-divide∕digital-divide）的二元世界的現象，形成人類史上一個最可怕的黑洞—第四世界（the fourth world）—它包括遍及這個星球因社會排除而造成的各式黑洞，存在於撒哈拉以南的非洲國家、拉丁美洲、亞洲國家裡崩毀的鄉村；也包括美國、英國、日本城市裏的貧民窟，地球上沒有一個國家可以倖免於難。

面對科司特所謂的「人類史上一個最可怕的黑洞—第四世界」，非常弔詭的是，當代資訊社會並沒有像馬克思那個時代，發生任何大規模社會革命。革命潛能的被癱瘓，與「資訊社會」本身同時也是一個「消費社會」有關，這涉及資訊社會中的人類如何在「享受」與「休閒」之中集體智力下降。現代人成為行動失落的原因，和一種「現代的洞穴」（modern cave）有關。柏拉圖（Plato, 1941）曾在《理想國》中提及「洞穴說」，說明人若能離開那個腳鐐走出山洞，就能不再只是看著燭火的幻影，而能看到洞外的真世界。「現代的洞穴」是由資訊的魔力所構成的「螢幕」（screen），如電視、電腦等，它發揮「偉大」的商品拜物的功能，「甚至不需要那些外在的枷鎖，人們就會盯著螢幕看，沈溺感官享受，而無法自拔」（Haug, 1986: 46）。波斯特（M. Poster）的「資訊方式」（the mode of information）理論，即模仿馬克思的「生產方式」（the mode of production）思路，但引進符號學（semiotics）的論述，提出作為一個歷史的範疇，資訊的表現方式，是以符號交換的形式進行，它是從「面對面口頭媒介的交換」（符號的相互反應，人處於交流的位置）、到「印刷的書寫媒介的交換」（符號的再現，人是一個行為者）、再到「電子媒介的交換」（exchange of electronic media，資訊的模擬，人處於去中心化、分散化與多元化的狀態）（Poster, 1990）。當代資訊社會既處於資訊的模擬，處於人的去中心化、分散化與多元化的「電子媒介的交換」的時代，「資訊」本身，就像科司特談過的，就是一種數位化的符號，就有生產力，就是一種權力（power）。

解構作為一種「介入」的力量，在當代資訊消費社會展現一種驚人的解釋力，與應用性，就是展現在波斯特的資訊方式的第三種：「電子媒介的交換」的時代，也就是科司特的新資訊技術革命之後的二十世紀中葉迄今的時代。這個被稱為處處「黑洞」「集體智力下降」「行動失落」的當代，其實早為德希達所預言，而我並不把自己排除在這社會之外。這迄今仍難以命名的東西正宣告它的來臨，並且必然像任何一種即將誕生的事物一樣，它只能被歸類為無種類的物種，以無形無聲幼稚而且令人恐懼的怪異形式宣告自己的到來（Derrida, 1978: 293）。

解構所看到的當代資本主義社會「怪異形式」是一個假借科技之名，行自我毀滅之實的時代，一個任何夢魘都是可以想像與發生的時代，如2001年9月11日的美國紐約雙子星大廈，遭到挾持飛機恐怖攻擊事件即是一例。就「文本」而言，當代資訊社會的嶄新「怪物」就是電子書寫（electronic writing）所創造的人處於去中心化、分散化與多元化的狀態的消費與交流，新的字眼如「電子郵件」（e-mail）、「超文本」（hypertext）、「超連結」（hyperlink）、「網際網路」（internet）等的出現，說明了當代社會的新的交換價值形態。解構主義，當它被明確地置於電腦書寫的語境之中，就會開闢波斯特所謂的「資訊方式」的一個重要的附屬領域，在電視廣告、數據庫、電子書寫、與電腦生化科學中，取得解釋性的一席之地，亦即我們能把解構主義從邏各斯中心的哲學文本與文學文本中抽出，重新將之插入電腦書寫的社會語境（Poster, 1990）。

舉例而言，我們可以這樣說：「前電子書寫時代」，書寫（writing）原來天經地義的假設，是經由印刷、打字或各種筆墨的媒介將思想轉化為文字，這樣轉化的痕跡清晰可見，其過程是「思想∕心智」和「書寫∕文字」的關係；而「後電子書寫時代」，使用美國「微軟公司」的文字電腦書寫軟體程式（Microsoft Office Word）進行書寫成為一種非常普遍的現象，隨著該軟體程式與視窗工作平台的進步（Office 4.0Office 95Office 97Office 2000Office XP；Window4.0Window 95 Window 98Window MeWindow NT 2000Window XP），許多的更為人性化、視窗化的功能被附加在上面，如可以取代英漢字典的翻譯軟體、修補文本所需的拼字與文法檢查、插入各式符號與繪圖的功能、甚至DVD的影視與MP3播放程式的音響效果等，創造了一個綜合的、新的「文字過程」（word processing）的環境。這個過程是「思想∕心智」、「眼睛」、和「書寫∕文字」的三重關係。和傳統書寫方式不同，利用電腦軟體程式進行書寫的「文字過程」使得思想的流動變得更為直接，不只心智，而且還有眼睛都加入思想創造的過程，思想在電腦螢幕上展現的速度，幾乎和思想在我們心智出現的速度一樣快，如何安排那些蜂擁而至的意念可以等一等，經由滑鼠的剪貼、重組、與變化，我們可以目睹我們的腦海裡所清晰宣布的東西，這如同馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》所言：「眼睛通過自己的實踐直接成為理論家」（Marx, 1978），這時「眼睛」，「物理的眼睛」竟然和柏拉圖的「心靈的眼睛」一起作用著，經由電腦，「物理的眼睛」對於人腦產生非常奇怪的作用；人的「物理的眼睛」竟然在人的「思想∕心智」與「書寫∕文字」之間形成一個反饋的迴路（feedback loop）（Heim, 1993）。「後電子書寫時代」的書寫，經由電腦螢幕與指尖在鍵盤敲擊，眼睛，在心智與文字之間，成為不可替代、不可或缺的中介。因此，電子書寫遂取代了傳統的書籍的架構，經由電腦自動化的支配的特性，電子書寫取代了文人的工匠雕琢，把我們的注意力「由個人的書寫經驗，轉向更為接近算數過程的一般化邏輯」（Heim, 1987: 191）；我們對於當代文化的理解，因此跳過理念沈思的穩定性，而朝向動態可能的過剩，一種無時無刻都存在的「資訊焦慮」（information anxiety）、不論是由於資訊量的過多而產生焦慮的心理，或是因為對於資訊科技所帶來的「沒有盡頭的進步」感到焦慮，人類在「後電子書寫時代」感受到新的孤獨形式。當代消費社會的「現代的洞穴」，由資訊的魔力所構成的各式「螢幕」，直接顛覆了我們原來的對於書寫的感覺。以德希達的「一般文本」申論，作者之在電腦螢幕上撰寫作品，班雅明（Benjamin, 1999）所說的作品原件的光暈、氛圍∕神韻（aura）1，那種作者∕作品的神秘性早已煙消雲散，因為「手寫」與在「電腦螢幕上書寫」的痕跡是全然不同的，後者使「文本非個人化，清除了書寫的一切個人痕跡，使圖形記號失去了個人性」（Poster, 1990）。電腦書寫程式所創造出來的文字過程，還有印刷式文本不瞭解的是，自由格式的文本搜索（free-form text searches）、線上參考書文（on-line references）、和超文本的工具（hypertext facilities）等，都將傳統反思式的閱讀和書寫的個人孤寂，帶向一個公眾的網絡，那裡，原創性與個人書寫的特殊性的象徵架構均遭受到嚴重的威脅，經由網際網絡（internet）與文字過程（word-processing）的連結，一個人類嶄新的沒有方向性的、德希達所說的「疑難∕不知向何處而去」的四面八方任意連結與創造的解構的完全文本性（total textuality）的威脅。

所以被德希達稱為「怪物」（monster）的當代社會，事實上就是一個網絡社會，其文化傳播，有別於柏拉圖以降的邏各斯中心主義的「虛擬實境」（virtual reality）探討—相信世界有一個真實（reality）的本源存在，社會中的一切均只是那個世界的摹本—而成為柯司特所謂的「實化虛境」（real virtuality）的新文化。當代社會瀰漫一種文化，於其中我們許多文化的表徵∕理念∕信仰依賴著電子超文本中製造或產生的影像∕聲音，這是虛擬的（電子產生∕傳送影像）；其真實在於它造就我們真實生活的大部分，我們的心智是這些影像的移植，而我們的意見互動也經常接收自電子超文本（hypertext）的訊息。
超文本是電子書寫的另一個好例子。所謂超文本，指的是和網際網路結合的「一種工具，經由它能夠將電腦螢幕上的所有文本，轉換為一種可以下指令的『點選和發射』的選擇單（point-and-shoot menu for commands）」（Heim, 1993: 28）。超文本的有別於傳統的特性是，它是節點式、與關連式的。資料庫的任何文本的措辭，均可以和資料庫中其他文本比對或比較，超文本因此是文本之間的互動模組，就電子書寫而言，超文本將人們帶向一個額外的空間；如我現在正在透過Window NT 2000的Office 2000電腦文字書寫軟體修改這篇文章，當需要查詢一本書目的出處時，星期天圖書館並沒有開，但我可以透過網際網路到東吳大學圖書館查詢譬如說Karl Marx的書籍出版的年月日，當我在鍵盤上敲擊K a r l M a r x時，經過幾秒，立刻出現所有他曾寫過的書在螢幕，為我的眼睛與心智所選擇，所使用。超文本因此以一種直觀的飛馳來關連事物，它完全瓦解了我們所熟悉的線性因果的邏輯與想像，也瓦解了我們原來對於有長寬高的物理空間概念，我們電子書寫身處的是一個德希達與德曼所說的「不知向何處而去」的虛擬世界；它雖然對於書寫而言看來十分便利，但是也有可怕風險，只要一個網路上流行的電腦病毒，可以立刻摧毀作者辛苦書寫的作品，而了無痕跡，更不要說如果將作品放在網路上，它可以被以超連結（hyperlink）的方式被查詢或剽竊，「文本」溢出其框架而動搖了主體與語言的介面。姑不論是否有一個真實世界存在，電腦網路所塑造出來的虛擬狀態，直接成為社會的真實，這是當代網絡社會的根本特質。

德希達的「一般文本」的社會解構詮釋，下面這個例子的討論可以佐證。我們說過，「超文本」的去中心的、離散的、無限延伸的文本性，正是電子書寫的解構特質，結合網際網路的電子書寫可以被用於作品的創造，也可以用以消費（網路購物、網路援助交際等）或生產（網路公司、網路花店），甚至作為人類價值維繫的最後防線：「宗教」的傳教所。宗教的網絡化是當代資訊消費社會一個非常特殊的現象。傳統人們到寺廟進香求籤，是在一個具有靈氣的宗教場所尋找心靈的慰藉與解脫，但是，現在藉由「網際網路」與「超文本」的結合，我們看到的是，虛擬的宗教空間所創造出來的儀軌與操作，正逐步改變人們對於宗教生活的實踐；網路世界裏沒有歷史、沒有地理疆界、也沒有中心，是一個徹徹底底的「去邏各斯中心主義」（delogoscentrism）的文本，是一個無限橫向聯繫的超文本。這文本中沒有階級上下權力關係、沒有新的或舊的歷史包袱、也沒有時間秩序、更無空間的限制，在其中，經由點選至宗教網站，那不需要有耗費數億的虛擬寺廟，你可以「下指令的『點選和發射』的選擇單」，一步一步走入山門、廟門、上香、求籤、解籤、誦經、跪拜、找住持開釋、與用信用卡在網絡上繳費購買書籍或贊助香油錢。「你」是誰？「寺廟」在哪裡？那並不重要，在網絡的高度匿名性與流動性的世界裡，「你」是一個私密空間和公共空間模糊交織的存在，網路裏的「寺廟」根本不知道誰來參拜，流動的空間中的信徒和面對面的信徒想必大不相同，「你」是一個可以隨時被取代的符號，正如網路裏的「寺廟」的電腦網頁設計，也是一個隨時可以被「消解∕重組」的符號一樣，「你」和「寺廟」所進行的正是德希達所說的進行「意義的無意義」或「無意義的意義」的「無限差異的遊戲」，沒有壓力，但是不知該朝向何方。作為人類價值的最後防線：「宗教」，其網絡化的現象，標示著像「怪物」一樣的當代社會千奇百怪的表現之一，當人們藉以產生懺悔與崇敬之心的來源，不再是面對面的莊嚴，而是從電腦螢幕跨領域、跨疆界、跨時空的「超文本」與「網際網路」的網頁設計中獲得，並且相信時，電子書寫的解構特質對於意義的挑釁更形昭然若揭，「超文本」因此是科司特的「實化虛境」，一個沒有中心座標也沒有歷史先後的順序也沒有地理空間限制的世界（黃慧琦，2001）。如科司特所言，當心智成為一種能夠產生反饋迴路的生產力時，一切都成為可能。德希達對於明信片（postcard）的論述，恰好是現代「令人心懼」的電子書寫的寫照，明信片與書寫一樣是以說為形式，以不說為手段。明信片具有被寄給某個人的特殊屬性，它被指定了目的地，但當它一旦不能到達目的地時，它就瓦解了邏各斯中心主義（Poster, 1990），因為一個意指，面對了無限倒退的意符。網際網路與電子書寫的結合正是一種當代「寄不到目的地的明信片」的展現，一方面，經由網路的超連結我們進行無限差異的遊戲，另一方面，我們卻深陷其中而無法自拔，因為不知道目的地何在，保羅德曼文本的「不可閱讀性」表露無遺。這種「無限倒退的意符」的存有狀態，就是海德格所說的「在場等於不在場」：「人依然更接近於不在場，因為它們被在場所關涉。此處所謂在場，自古以來被稱為存在。然則在場同時也遮蔽自身，所以在場本身即不在場」（Heidegger, 1950），現代人面對的「在場等於不在場」的深淵（Abground∕Abyss），網際網路的電子書寫所產生的複合日常活動的立即性、可以塗抹性、遊戲性、與毀滅性，正說明了書面語言的易變性、不穩定性、和作者的不確定性。意義是零碎或散佈在整個符號鎖鍊之中，它是無法輕易被敲定，絕對不是充分現存於某個單一符號，而是呈現與缺席同時不斷閃爍的狀態。這「實化虛境」的世界是全面地介入生活，成為經驗的交融。宗教、道德、權威和政治意識型態，除非能夠在此新的體系中重新編碼，否則影響力將日益消失（黃慧琦，2001）。新的語言使得現實主體去穩定化，也使個體的實現陷於消散，也打碎了自我統一性和固定性的幻象（Poster, 1995），閱讀是對文本內在虛無無有定所的探險，而文本就揭露了意義乃是虛無飄渺，真理是幽然不可尋，「一般文本」所彰顯的「主體∕客體」模糊的異化狀態，表現為當代人類面對未來的迷惘。

五、結論

1920-1950的三十年間，「解構」從法國德希達處茁壯，在美國的「耶魯學派」與其翹楚保羅．德曼手裡綠蔭成林。基於對於新批評的「文本神聖」「文本堅實結構」和「文本整體均衡」的功能神話的反動，保羅．德曼汲取德希達的解構批評思維，闡揚「延異」的方法，重文字反對話，重對峙反辯證，並將文本等同於修辭學，以指出文本比喻義與字面義的必然矛盾，因此，文本寓意發覺文本的飄忽不定的「光子」式運動說明了文本的「不可閱讀性」，閱讀與批評的盲目是導向真正洞見的必經之路。這樣看來「離經叛道」的「解構」主義，是基於對西方傳統形上學「邏各斯中心主義」與「語音中心主義」的批判，從德希達到保羅．德曼的路途，是呼應著當代社會的朝向後現代轉變的歷程，一個透過電視螢幕知曉「上帝已死」，一切都已被許諾的時代，生活本身是空洞的歡愉，閱讀是「對文本內在空虛無有定所的探險，而文本就揭露了意義乃虛無飄渺、真理是幽然不可尋」（Eagleton, 1993: 183），是以，唯有「延異」的遊戲是真實，於文本、修辭學、哲學，這三位一體的真實。但人們經常指責「解構批評家把文本當作完全自給自足的形式遊戲來分析，沒有認識的、倫理的、或指涉的價值，是否是另一種幻覺?」（Culler, 1982: 279）只在文本中解讀作品，並不比從文本中去尋找作者的意圖更有意義，解構主義無法認清所謂的「意圖謬誤」（intentional fallacy）是「意義不存在於作者的心理過程一那是觀察不到且無法發掘的，意義存在於作者使用特別語言系統所呈現的文本之上」（Ellis, 1989: 120），解構論者擅長顛倒因果、模糊情境、走極端、強調閱讀與批評於符號中的遊戲。但「去作者」「去中心」與「去歷史」的解構主義，並不能解決「文字」仍是一種獨白的事實。雖然他的原意是為了反對意識型態的暴政，但是德希達的貶抑「語音中心」，同時也貶抑了透過「語音」「在場」來進行「理性對話」的可能，從而也否決了「文本」困境的其他可能離開之道。因此，這樣的批評出現：「解構主義規根結底是一種『專為思想設置障礙』的技術，也是一種論據冗繁的非常膚淺的解讀方式；沒有論據，解構主義就難以自圓其說。當解構主義把懷疑編織的有板有眼、暫時中止對作品意義的信仰、認定作品是自相矛盾的混合體時，它不可能創造出新的意義，只是徒勞無功地問：『這到底是怎麼回事?』」（Tadie’, 1987: 330）怎麼回事?顛覆傳統談何容易?深植於你們腦海裡的「意義」「價值」與「目的」使你們劃下這樣的問號，德希達與保羅．德曼會這樣說。「離經叛道的獨特性」像現代前衛裝置藝術一樣，有著不可重複的才氣；解構的當代資訊消費社會的解釋力，經由德希達的「一般文本」，卻是可以被反覆驗證的分析工具。網際網路的電子書寫所產生的複合日常活動的立即性、可以塗抹性、遊戲性、與毀滅性，正說明了「一般文本」所揭示的「主體∕客體」模糊的異化狀態，與當代人類面對未來的迷惘。於是一頭蓬鬆亂髮的德希達提著蹦柵的腳步，走向耶魯大學保羅．德曼教授紀念典禮致詞。為了多義的記憶。他忖度著，當死亡這條橫遭詆毀的淺淺小溪，莊嚴帶走了他的老朋友，保羅．德曼，一個他的法國式解構思想的美利堅發揚者，一個足以考驗他的浸滿悲哀的友誼。他們看到怎樣的「真理」怎樣的許諾掃蕩著人類的思想在當代漫遊旅行，如此歡愉而又密佈著弔詭的悲傷，冷漠有如一輪明月在風暴中的湖面倒影，完美的破碎支離起伏胸臆…關於「解構」，怎麼說？我們怎麼對你們說？

註 釋

. aura，「氛圍」 或譯為「神韻」，是法蘭克福學派出類拔萃的思想家班雅明 (Walter Benjamin) 所提出。基本上，氛圍是「一種獨特的距離現象，無論它是多麼的近」(Illumination, 1994: 224)。這種很近又很遠的美學心理上的距離感，同時也是社會學的。氛圍可分為兩種：藝術品氛圍與非藝術品氛圍。(1) 藝術品氛圍：最常見的是表現在藝術品原件之上的氛圍，原件藝術品的氛圍擁有一種宗教膜拜的功能，人們親炙其光芒而覺感動低頭，臣服於其中的作者與其作品的很近又很遠的偉大感覺，彷彿多看一眼就會站立不住似的。這種「氛圍」，在資本主義機械化在再生產時代來臨後就消失了，當機械化複製的技術高度發展後，作品的原件或偽品就喪失意義，原件高高在上的地位被取得獨立地位的機械化複製品所取代。如由Otto Klemperer指揮的費城管弦樂團，在紐約大教堂中所演奏的巴哈馬太受難曲，當它被機械化複製為CD時，就展現一個原件真品達不到的境界，個人化自行選擇、佈置與聆聽的處境，雖然氛圍已失。故班雅明認為，後氛圍時代的藝術品是一個大眾文化生產與消費的產物。機械化再生產的藝術品一方面讓氛圍喪失，另一方面卻使得藝術品得以廣為流傳。質言之，機械化再生產毀滅掉了作品的資產階級性格，創造了一種商品化的普世價值，一種「事物皆是平等的感覺」(Illumination, 1994: 225)。(2)非藝術品氛圍：這裡指的氛圍很廣，如自然裡我們遠眺雨後微霧的山峰、瞥見秋楓投射於白牆的枝幹光影、或是社會關係中一個似曾相識的路人回頭看著你。就氛圍的社會性而言，是一種社會有機或社會自然化的概念。班雅明認為，當我們把整個世界視為是一座森林時，任何事物都會被賦予回望過來的能力。「對於氛圍的感覺是基於把人際關係中的一種共同的反應轉移到人和物質或自然關係上去。我們望著的人，或那個感覺到自己被望著的人會轉而望著我們。感覺到我們望著的物件的氛圍的意思就是賦予它回過來看著我們的能力」(Charles Baudelaire, 1983: 148)。這種原來普存於社會之中的內在關連與親和性，這種「回望的能力」，也在資本主義機械化在再生產時代來臨後委縮了，只存在今日被認定的社會邊緣人、班雅明所說的拾荒者/波西米亞人 (bohe’me)、遨翔者 (fla’neur)∕詩人等身上了。

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