意義的挑釁：德希達與保羅．德曼的解構主義及其在當代社會的文化解釋探究(1)

解構並不是像現代的技術工具，在事後或從外部起作用，文本自己解構自己。—J. Derrida∕Me’mories

酒神戴奧尼索斯式的運動總是發生在對於專政的抗暴，或者是蘇格拉底式對於知識失敗的宣稱的結果；靠著太陽神阿波羅出現的庇護，戴奧尼索斯的洞察力總能倍增；而且阿波羅的視野總是﹝戴奧尼索斯﹞式的“一切事物的父親，外在的矛盾”的視野。—Paul De Man∕Allegories of Reading

一、多義的記憶：言語或文字？

1984年的元月隆冬，雪厚厚地覆蓋著冗長的校園甬道，一頭蓬鬆亂髮的德希達（J. Derrida）提著蹣跚的腳步，走向耶魯大學保羅．德曼（Paul De Man）教授逝世紀念典禮致詞。為了一種多種歧義的記憶。他忖度著，當死亡這條橫遭詆毀的淺淺小溪，莊嚴帶走了他的老朋友，保羅．德曼，一個德希達法國式解構思維的美利堅發揚者，一個足以考驗他的浸滿悲哀深度的友誼，如何看到所謂的「真理」怎樣許諾且掃蕩著人類的思想在當代漫遊旅行，如此歡愉而又密佈著弔詭的悲傷，冷漠有時如一輪明月在暴風雨中的湖面倒影，成為完美的支離破碎起伏胸臆。然後，德希達面對忽忽雪季緩緩說出他深藏的情感：「只有當死亡出現時，當活著的人有一天獨自與其諾言為伴時，諾言才有其意義和嚴肅性。當朋友不在那裡，諾言就永遠無法兌現，也無法許下，但它猶如一個將來的蹤跡，它仍會得到重申。…『誰知道呢？』不僅我本人不知道，我也不知道將來如何考驗我的浸滿悲哀的友誼，考驗這一始終是友誼的許諾，永無休止的許諾與哀悼…」（德希達，1999: 169-70）。老友之死，讓德希達這個被稱為「具有離經叛道的獨特性」（Culler，1982: 205）、一生追求對抗「言語」「在場」與「發聲」的思想家以演講的方式，再經由書本的「文字」紀錄下來，他對於保羅．德曼「友誼的許諾，永無休止的許諾與哀悼」。德希達面對保羅．德曼之死，他作為一個活著的人，獨自與他的「諾言」為伴，如果我們將該「諾言」視為兩者思想最為親密的，以「文本」（text）為主的「解構」（deconstruction）思維的話，那到底這樣的「諾言」產生了怎樣的「意義」與「嚴肅」？或者「解構」思維是「永遠無法兌現，也無法許下」的諾言？或者「解構」思維「它猶如一個將來的蹤跡，它仍會得到重申」？這多重可能的困惑，對於意義的挑釁，正是本文研究「解構主義」思想的旨趣與出發點所在。
文字（letter∕writing）或言語（speech），作為一種具有多重意義的記憶，最早見於柏拉圖（Plato）的《對話錄》（Dialogues）之〈斐德若篇〉（Phaedrus）。在這篇對話中，柏拉圖藉由它的老師蘇格拉底（Socrates）之口，說了一個和修辭術（Rhetoric）作為一種藥（medicine）的故事。古神圖提（Theuth）獻上祂的發明—「文字」—給埃及國王泰穆斯（Thamus），古神圖提大力推薦「文字」給國王，並說文字「將使埃及人民更為聰明，而且給他們更好的記憶力」（Plato，1990: 138）。

沒想到熱心的古神圖提這一劑文字「良藥」（remedy），卻被國王視為「毒藥」（poison），埃及國王泰穆斯說：

「噢！最善創造發明的圖提啊，一項技藝的發明並不一定就對其使用者最為有利。你，作為文字之父，為了愛你的子民而貢獻給他們的，卻是無法消受的。蓋你的發明，文字，會造成學習者靈魂的健忘，這將造成人民不再使用他們的記憶；他們將信賴的是外在的書寫的文字，而不是去記憶。因而，你所發明的這劑藥，只能醫再識，不能醫記憶。你所拿給學生的東西是真實界的形似，而不是真實界本身。因為藉助文字的幫助，他們無須教練就可以吞下許多知識，好像無所不知，而實際上一無所知。」（Plato，1990: 139）

「文字」作為一劑「藥」，德希達在《撒種》（Dissemination，1981）一書的〈柏拉圖之藥〉（Plato’s Pharmacy）篇章中被進一步討論。「藥」的希臘字pharmakon是一連串意指作用（a chain of signification）的展現，它本身可以指的是「良藥」，也可以指的是「毒藥」，它在兩極之間擺盪，「文字」閃爍不定的意義，深深困擾著柏拉圖自己，因為「文本性是由差異及差異的差異所構成，它本質上就絕對是充滿異質性，而且總是由想要摧毀它的力量所建構」（Derrida, 1991: 127）。基本上，語言可以被區分為言語和文字。言語是口說的話，通過教育，開啟作為知識的回憶。柏拉圖認為唯一真實的世界是超越凡塵的理念界（Idee），記憶是回憶（anamnesis）那世界的途徑，是靈魂不朽悠遊所在，是教育的基礎，而肉體只是靈魂的墓誌，只有言語等同思想，稍縱即逝，是直接、自發靈光乍現的完美，直指理念界∕真理∕道∕邏各斯（logos）；而文字只是一種書寫的記號，它冒充知識，它「是真實界的形似，而不是真實界本身」，柏拉圖認為依賴文字的結果是以此生的「假世界」為真、喚醒的是「再識」（reminiscence）的能力，結果是「靈魂的健忘」，再也找不到那個由對話的機鋒所創造出來的記憶（memory），那個終極的真實世界。在這種思維之下，德希達因此認為「柏拉圖會說，文字再也沒有價值了，不管是一種良藥也好或者是毒藥，在埃及國王泰穆斯說出那些輕蔑文字的句子之前，良藥自己都已深感困擾。我們於是瞭解，事實是，柏拉圖從根本上就懷疑那份藥的作用，即使那藥曾是治療的仙丹，即使那藥的使用是出自好意，即使那藥是這麼有效，根本沒有一種東西叫做無害的良藥，pharmakon絕不可能簡單到只有好處」（Derrida, 1991: 130）。德希達指出「文字」在柏拉圖的《對話錄》的〈斐德若篇〉所展現的分歧意義，良藥抑或毒藥，的探討，柏拉圖影響深遠地視「文字格是墳墓」（Writing case is grave）的辯證結論，正是西方哲學思想傳統「輕文字、重說話∕在場」的邏各斯中心主義∕語音中心主義的江河源頭。「解構主義」所重擊的，正是這個「邏各斯中心主義」的源頭，本文將在以下段落，進一步論述這樣思維的興起與發展。

二、德希達的解構思想形構

宣稱自己是永遠的思想流浪者的德希達，他的後現代思維是從對於海德格的「解構」概念創造性的轉換出發，並藉以批判西方傳統形上學及其衍生的思維。德希達認為，自柏拉圖以降，西方傳統形上學是一種「邏各斯中心主義」（Logoscentrism），希臘文「邏各斯」（logos）的意思比「藥」更為複雜，它可以被翻譯為 「理性、判斷、概念、定義、根本、和關係」（Heidegger, 1977: 79），它是一種有優位性（priority）的概念，它首先是這樣一種思維方式，它將人的認識、思想和理論看做自己的身外之物，如客觀規律、絕對真理或上帝意志的表現。思想總是參照在它之外的某種東西，「邏各斯」將證明所有這些與根本法則、原則或中心相聯繫的各種名稱都提示著某種不變的當下存在—諸如觀念本質、終極目的、潛能、本體、真理、先驗性、意識、上帝和人等（馮俊，1994）。哲學，因此成為一種呈現（present）這些高等的、終極的真理或中心的形上學，這些牽涉到規律、原則、或中心的所有名稱，都總是指示著某種經久不變的「呈現」∕「在場」（presence），而賦予聲音以特權的「語音中心主義」（phonocentrism）：

「作為『呈現』的存在意義史中的確斷融合，與有關於這一普遍形式並且在它內部組織其體系及歷史關連（如客體於視覺的呈現，做為物質、本質、存在的呈現，作為瞬間一點上的時間的呈現，思想、意識和主體性的自我呈現，自我與他者的並列呈現以及作為自我之某種意向現象的交互主體性等等）的全部再次確斷融合，邏各斯中心主義因此注定將作為呈現來確斷」（Derrida, 1967: 23）

「語音中心主義」因為視文字為語言的再現，而在言語與意義之間架起直接自然關係，並因為與「邏各斯中心主義」的難分難解，相伴相攜朝向一個意義秩序的哲學方向—即關乎思想、真理、理性等萬有之基礎—於是許多二元對立的命題遂在哲學史中漸次形成，如靈魂∕肉體、主體∕客體、本質∕現象、肯定∕否定、同一∕差異、必然∕偶然、自然∕文化、意義∕形式、理智∕情感、字面意義∕譬喻意義等等。其間具有優位性，高人一等的命題，如靈魂、主體、本質、肯定、同一、必然、自然、意義、理智、字面意義等，都是「邏各斯」的展現，是較好的、較高級的，人們應該戮力去追求之；而肉體、客體、現象、否定、差異、偶然、文化、形式、情感、譬喻意義等壞的、墮落的，應盡量予以修正、避免或超越。

德希達的這樣的「離經叛道」和其對於海德格思想的閱讀有很大關係，海德格嘗言：「談論語言，甚至比書寫沈默還糟」（Ferguson, 1979: 253）。海德格的「破壞」（destruktion），原來是對於西方傳統形上學的破壞、摧毀或去結構（Heidegger, 1962）。他企圖借用現象學的建構徹底批判傳統形上學，並將之從整個哲學歷史中拔除，因此，「關於本源的聲音它自己聽不到，存有的根源和存有的文字之間有著斷裂，即在意義與聲音之間、『存有的聲音』與『說話』之間、存有的召喚與人造聲響之間，都有著斷裂；同時，這默示著一個基本的隱喻與懷疑，一個對於哲學形上誤置的攻擊。這也就說明海德格的關於『在場』與『邏各斯中心主義』立場的弔詭性」（Ferguson, 1979: 266-7）。德希達認為，因為海德格仍然是一個邏各斯中心主義與語音中心主義者，所以德希達認為海德格本人也無法擺脫傳統形上學的把「言語和語音放在首位，以保障傳統文化所崇尚的『意義』與『在場出席』」（高宣揚，1999: 273）。這個「在場出席」或「再現」的文化意義要求，是把「語音∕語言視為思想的再現，文字則被視為語音∕語言的再現，如此而維持了邏各斯的優位性，質言之，都是為了建構先驗的虛構意義」（Eagleton, 1993: 166）；而德希達的「解構」則在摧毀之外，以一種劫後的「文本後形式」，依著更為抽象的解構評論重建起來（Felperin, 1985）。德希達比海德格更大膽、更進一步，把「解構」視為一個主要的策略：「傳統哲學的一個二元對立命題中，除了森嚴的等級高低外，絕無兩個對項的和平共處，一個單項（如價值、邏輯等）方面統治著另一個單項，高居發號施令的地位。解構對於這個對立命題歸根結底，便是在一個特定時機，把它的等級秩序顛倒過來」（Culler, 1982: 85）。這個「顛倒」包括了德希達所提出的嶄新的概念∕方法∕策略—「延異」（diffe’rance），與關於這個顛倒的著名討論，即是德希達在《論文字學》（Of Grammatology）中對於傳統「語音」「對話」為何優於「文字」「書寫」的石破天驚的詰問。

德希達的「延異」是一個反辯證的概念。為了達到邏各斯的終極目標，傳統形上學的二元對立命題，在思辯哲學的大宗師柏拉圖手裡是一個辯證過程，如《對話錄》之〈宴饗篇〉（Symposium）所示，柏拉圖虛構一個學問淵博的女巫，曼提內雅（Mantineia），經由她的論述，將柏拉圖的最高哲學寄寓於關於「愛」（love）的辯證討論之中，其所啟迪的愛情深密教，是由四個由下而上的層次所構成：（1）愛形體美（beautiful forms）—由個別美的形體推廣至一切美的形體；（2）愛心靈方面的道德美（the beauty of mind）；（3）愛心靈方面的學問知識之美（the beauty of knowledge）；（4）愛一切的絕對美（the science of beauty everywhere）—美的本體、愛情的止境、哲學的終站、與主體客體契合無間統一之境（Jowett, 1956: 373-9）；就這樣由感性到理性、由個體到概念、由部分到整體的愛的層層超越、層層揚棄，存有可以朝向至真、至善、至美的終站：柏拉圖的實相界∕真實界∕理念（Idee）。「實相界為叡智所慮，現象界源生於感覺。萬象置於感覺之前，一切都是現象，變動不已；至於事物本身的性質，卻是固定不移」（郭文夫，1993: 234）。因為拒絕承認「實相界」「真實界」「理念」這類「邏各斯」的存在，德希達的「延異」首先在方法論上拒絕辯證法的「揚棄」（Aufhebungen）∕「否定的否定」（negation of negation）這個關鍵環節。辯證關係，基本上包含了「同一」（identity）與「矛盾」（contradictory）的構成元素關係。由「內在關係」—所有元素構成一個整體、元素之間相互分離且獨立、和元素之間的相互依賴—所延伸出來的「辯證關係」，還必須加上兩個特質—元素之間的相互對立與互斥、與元素之間又有些東西相同。這「辯證關係」啟示了一種相互滲透的原理。「對立面的力量看似沒有轉圜的餘地，但是在動態的交互作用過程中，雙方各自保留些本意，也放棄些原來的堅持，而在交鋒之中提升至新的和諧。對立面的統一，透過「揚棄」的過程找到新的平衡點之後，雙方又各自能保有個性。其同一律（identity）表現在元素可以被同一為特殊的事物；其矛盾律（contradiction）表現為元素之間的相互對立與互斥上，從而不斷運動的辯證過程得以展現」（石計生，2000: 32）。這樣的運動過程，辯證法的關鍵環節，揚棄，其德文原意包含了「保存」（preserve）「否定」（deny）和「提昇」（promote）等三個共同存在的層次（Israel, 1979）。德希達的反邏各斯的解構思維認為，即使「揚棄」存在，也只有「保存」與「否定」，而沒有「綜合」「提昇」的存在。

回到上一節談「柏拉圖之藥」的例子，希臘文Pharmakon∕「藥」的英文翻譯產生了一組對立：良藥V.S.毒藥，「良藥」是「毒藥」的對立，所以「良藥」不是「毒藥」，它們相互排除對方；思辯辯證法解決這項矛盾的方法，是經由宣告原來「相互排除的對方」是一種有優位性的對立，而使矛盾被新的第三個概念所消解；相反地，「解構」企圖推翻上述的辯證邏輯，而使之化身為在系統之外的操作，經由對象本身的存在而照料內在與外在，彼此對立的對方。這樣做的結果，解構遂產生一種對抗二元對立的既不是∕也不是 （neither∕nor）、既是∕且是（both∕and）的邏輯（Brogan, 1989: 9），這是一種看來含混的邏輯，從方法論層次而言，德希達據此提出「疑難」（aporia）作為解構思考的起點。最早將「疑難」這個概念加以演繹的是亞里斯多德（Aristotle），他論證了關於時間的疑難：質疑現在（presence）、現在的展示、時間、存有、非存有（non-being）等問題的不可能性與不可釐清性（Aristotle, 1957）。即「疑難」是一種開放的（exoteric）論辯，但承認論辯無法澄清任何事情。德希達從討論亞里斯多德與海德格的思想，發展自己對於「疑難」的看法。就希臘字原意而言，「疑難」此字指的是「不知向何處而去」（not knowing where to go）的意思（Derrida, 1993: 12），介於主動與被動之間的遲疑狀態，忽忽然不知所之，如果有什麼東西要通過，請允許我隨之而過。德希達的「疑難」和康德（I. Kant）提出的規範式、律則式的「二律背反」（antinomy）概念不同，「疑難」既不是康德「表象∕幻相」的二律背反，也不是黑格爾（Hegel）或馬克思（K. Marx）式的辯證矛盾之概念，更不是康德理性綜合的超驗幻象（transcendental illusion）表現，德希達的「疑難」是一種「永無止境的經驗」（an interminable experience）—當人們思考、決策或展現責任時，這種經驗就存在（Derrida, 1993: 16）；在一個對於事物邊界限制的疑惑中，疑難作為經驗因此同時表現為想要通過、橫渡、按奈、和一種通過的儀式的可能。穿透疑難、橫渡對立的線條、理解同時按奈地將對立放在差異的層次思考，這個特殊「疑難」的方法上的展現，即是德希達所謂的「延異」。

「延異」這個新辭，其「含糊」有如一株老樹的豐富複雜的年輪，在隱晦不顯的橫切面的時空中展現其叛逆且難以追蹤的光彩，它介於「呈現」∕「在場」（presence）與「缺席」（absence）之間。德希達的「延異」表現在「空間上的差異與時間上的延宕」的運動，那是什麼樣的運動？「現時的瞬間只有當它不是一純然的自給自足的既定結構時，方能起基礎作用。如果意欲呈現運動，呈現就必須先刻上差異與延宕。德希達說，我們必須以作為延異的時間為出發，來呈現思考。呈現的概念和呈現所衍生的，是各種差異的結果。德希達說，我們因此漸漸不再以呈現為存在之絕對母體的形式，而把它視為一種『特殊化』和『效果』，某個不再屬於呈現，而是屬於延異體系內部的種種確斷和效果」（Culler, 1982: 95）。所以，「延異」概念意圖顛覆傳統形上學的以「呈現」為優位的語音中心主義，而強調
「延異是一種不能在呈現∕缺席這個對立上構想的結構與運動。『延異』是差異、差異的蹤跡和空間化的系統遊戲，藉此，諸元素相互關連起來。這一空間化即是同時既是主動與被動的生產。（延異一詞『Diffe’rance』中的a指示著這一主動及被動間的猶疑不決，這是不能卻又能夠為這個對立所組織建構著），捨此，全部的詞彙將無法產生意指，從而失去了功能」（Derrida, 1981: 39-40）。

由此看來，德希達的「延異」運動展現一種奇特的運動方式，有別於辯證法的嚮往對立面統一的寧靜的螺旋線性時間式運動（石計生，2000），延異的運動是一種類似現代物理學家海森堡（W. C. Heisenberg）的對於光子的「測不準原理」（uncertainty principle）的運動描述：「位置和動量、或時間和能量同時量得之準確度有一明確的限制，因為一個無窮大而尖銳的界域表示，空間和時間上有一個對於位置（時間和空間上）的無限精準的測量，因而動能和能量就必須完全的不確定，或者說事實上任意的高能量和動能的出現有壓倒性的或然率」（Heisenberg, 1983: 106）。亦即，對於光子，我們並不能確實看到它的運動，而是看到它走過的痕跡，不規則的瞻之在前、忽焉在後的運動痕跡。「延異」的運動可以平行於「光子」的運動進行想像，在當代符號化的世界裡，「解構」的無窮差異的空間是一個「無窮大而尖銳的界域」，「延異」是一種不斷差異化的遊戲與運動，延異是差異、差異的蹤跡、和空間化的系統遊戲。這遊戲的意義無法有終極意義、無法與自身一致，確實蹤跡難尋。因為「意義是零碎或散佈在整個符號鎖鍊之中，它是無法輕易被敲定，絕對不是充分現存於某個單一符號，而是呈現與缺席同時不斷閃爍的狀態」（Eagleton, 1993: 162）。從語言學來看，德希達的解構主義從根本上挑戰並發展了索緒爾（F. Saussure）的符號論。索緒爾首先認為符號的形成是任意的，是約定俗成的、是被習俗詮釋出來的。所以，符號之所以有意義，是因為詮釋之後某個「符號」和其他「符號」有著顯著不同，這個「不同」，德希達說證明語言是一套差異的系統。進一步德希達以所謂的「延異」概念延伸索緒爾的符號學，一方面，他讚揚索緒爾的「符號的形成是任意的」想法（Saussure, 1966），因為這正擊中了西方柏拉圖以降的思想傳統核心—「邏各斯中心主義」：「語言」、「發聲」「在場」與優於「文字」「沈默」與「缺席」。「符號」是一種差異系統的產物，既不是「實體」（entities）或「事件」（events），也不是「結構」（structures）或「概念」（concepts），「符號」是差異遊戲的結果。德希達另一方面批判索緒爾，「意指/能指」（signifier）的存在，說明索緒爾心中仍然假設著一種意義的方向性，即「關連」是可以被建立的，「意符/所指」（signified）是可以被建立的，這將仍然將整個思考方向落入「意義」導向、「語言至上」、與「真理中心」的「邏各斯中心主義」。索緒爾的符號學顯示，「文本」就是語言系統中，因為差異而相互關連、相互參照而構成的符號系統，無論人在場或不在場，文本恆存。但當達希德以「延異」取代「邏各斯」之後，「文本」的意義遂陷入無窮的差異遊戲之中，因為，就一個「意指」系統而言，意義的產生是經由「空間上的差異、時間上的延宕」的人的解釋，從無數可能的、可以選擇的意義的差異中產生，所以，一個確定的文本幾乎是不可能的，「邏各斯中心主義」因此面臨被顛覆的命運。
一個意指不再必然和意符相關連，沒有了辯證的目的論的「一直的同化作用」，只有不斷的進行差異的遊戲，「一直的異化作用」（Derrida, 1997），消解了傳統形上學的真實，消解了語音中心主義的「在場」「呈現」的必要，德希達的「延異」解構思維因此將西方哲學的方向由千百年來的「邏各斯」「語音中心」優位轉移至「蹤跡」的「文字」「書寫」。應用延異的光子式運動，超越傳統語言法則，德希達的文字書寫的差異化向未來的運動，展現了有別於傳統的另類思考。德希達之解構的雙重科學（double sciences），包括被消解的領域（顛覆性的消解），與消解的文本（肯定性的置換、侵犯、和消除），藉此再標誌（remark）知識，並在文本之中進行間隔遊戲（interval game）（Derrida, 1997）。解構主更為複雜的發展與變化，則必須經由本文另一個要角：保羅．德曼（Paul De Man）的思想探討得以闡明。