馬英九的治理難題:揉成一團的後現代台灣

◎ 石計生

今日所見,人自以為根據自己的想法在判斷事物,「我的尺度」在作用著,事實上是在社會中經由語言和心理的作用,去劃分,表達事物,以意志及能力做為對象去加以捕捉的東西,是一種受制於人自身之外的社會力量(如電視媒體,網路等)的表現。對於掌握權力的官員或鎂光燈焦點的人物今日流行的耙糞文化,根本上是去消費「神聖性」的經驗是一種「耗盡」的欲望;這種欲望之中有更深,被隱匿的,本質的層面,而朝向消解自我貴重部分的方向傾斜,它瓦解掉歷史本身,其所夾帶著色情意識,又進一步重創舊有的社會結構習慣性的二元或三元的區分,成為渾沌的,模糊的,揉成一團的今日台灣,自言自語。

即使民主選舉的政治、政黨輪替,也只是「耗盡」欲望的轉移,仍然是自言自語。而我們社會自言自語的一種方式,是將過去所不能量化交換的「美」、「愛」等放在一個以金錢為公分母的分子上衡量其價值,然後進行交換,這形成類似末世台灣的普遍道德觀:「只要我喜歡,有什麼不可以」,表面上運作的社會機制內在千瘡百孔,關鍵在於在這揉成一團的今日台灣社會結構,所謂的經濟,文化與政治,只有剩下莊嚴的虛名,內裡則是竄流各式的慾望,無邊無際的各式慾望。

而2008年3月22日,馬英九所帶領的中國國民黨贏得總統大選後,要治理這從經濟、政治到文化裂痕已現揉成一團,又意義分歧與象徵價值所主導的「擬像」後現代台灣,若所沿襲的仍然是過去國民黨老套的「經濟發展」掛帥(實則為民主政權的最低標準,不幸的是2000-2008年的陳水扁民進黨政權連這個低標都達不到!),不去考量政黨再輪替後藍色七百萬人與綠色五百萬人間的「七五」持續價值分裂戰爭,與已然集體迷失於「以形象創造形象」的媒體虛假意義的當代新文化經濟與生活氛圍,則他們會發現,當社會結構已經揉成一團後,又面臨假全球化之名的實質兼併時,用過去舊藥方與老人政治來治理今日台灣是沒有用的,而蔣經國時代所創造的「經濟奇蹟」在今日將一去不復返。

1.前言

從蔣經國在1987年宣布解除戒嚴算起,到現在的超過二十個年頭,台灣的社會起了非常劇烈的變化,最明顯的是國民黨所壟斷的政經與社會體制崩壞:強人政治不再、黨營與國營事業式微、各式社會運動風起雲湧等,同時也建立了民主化的台灣、市民社會興起、媒體與輿論的「第四權」昌盛等。但是,就歷史現象顯示,這「崩壞的」與「建立的」社會發展,並非是一種靜態的因果或進步論的轉換,而是充滿分歧、多元與複雜的絡索。從本文界定的「現在」時間點2007年看來,「崩壞的」不一定就是「壞」的,如強人政治在台灣兩黨政治逐漸形成沒有轉圜空間互相抵制的「零合遊戲」(zero-sum game),造成台灣經濟景氣衰退時,卻特別令人懷念那能果決將事的年代,所以近年媒體的民意調查顯示:考慮台灣的歷屆總統,包括最早的蔣介石、蔣經國、李登輝至陳水扁等,蔣經國竟以超過九成的支持率獲得全台灣人民的青睞。而「建立的」不一定就是「好」的,如曾為民眾所自豪的民主體制與媒體輿論的開放性,現在卻也在文化上被認為陷入「無政府主義」「後現代泥沼」的困境,一些屬於儒家倫理的價值,如「家庭中心」「孝親」等,逐漸在「收視率至上」的媒體龐大作用下瓦解。因此,本文的旨趣即是在於探究台灣社會發展的歷史,其「崩壞」、「建立」與「異質」的「生三成異」辯證關係,並從中反省與思考資本主義社會制度、社會運動的意義與權力施為者的決策之間的關連,並以社會學的觀察,探究台灣在從長達近四十年的戒嚴時期解除後至今日的逐漸邁入「做為自身經常缺少充滿統一性東西」 的「異質」社會所發生的社會轉型意涵為何。

2. 分析論點

雖然在1980年代末台灣學術界最為盛行的是蕭新煌 (1989)的「社會力」觀點來解釋戒嚴解除後的新台灣社會發展,但嚴格來說,其論證仍存在以下若干問題:(1)他只將社會力描述為「台灣民間社會的力源」卻未清楚定義何謂「社會力」;(2)機械式地以歷史區分台灣為「政治力」(1947-1962)、「經濟力」(1963-1978)和「社會力」(1979-)三個時期; (3)賦予「社會力」過於決定性的意涵,以致在1990後迄今的台灣「後現代化」社會發展的喪失了解釋力。事實上,「政治力」、「經濟力」和「社會力」從來是「一而三、三而一」的東西,是在整個社會結構的分化、衝突與整合的不斷生滅的過程中所激盪的力量。這點,古典社會學家馬克思(Karl Marx)早就說過,而本文則借用馬克思的辯證論點,同時批判其進步史觀後提出自己的論證圖式。結構上,我們大致上可以用以下的分析圖式來理解台灣解嚴前後的社會發展狀況。我的理解是,由生產力與生產關係所構成的「下層建築」(infrastructure)隱喻,其在具體社會的現實就是「經濟結構」(economic structure)(石計生,2006: 38) 。會因為生產力的高度發展和生產關係產生了矛盾,於是「上層建築」(superstructure)會隨著「經濟先行」的社會發展變化而變化,進行政治體制、法律制度和媒體文化等的調整,但是,這個調整會遭受到為確保既得利益的官僚與權力擁有者的抵制,遂使得被壓抑在圖式中間的屬於民間社會的階級力量起來對抗。而這個對抗不一定具有進步史觀的方向性,很可能是動盪地走向退步或更不穩定的過程。這種三元辯證,方法論上可以和蘇賈(E. Soja) 的「生三成異」論點連讀。亦即,這個對抗卻可能會「崩壞」或「建立」政治體制與經濟結構,無論如何都是風險極高的社會轉型過程;因此,其中人的衝突、合縱、決策和誰能具有眼光的戰略思維,就成為決定一個社會的未來發展的關鍵。

台灣社會發展論證圖式

馬克思架構 解嚴前 解嚴後 現在

上層建築 威權體制 民主體制

階級 非對抗社會 對抗性社會 揉成一團

下層建築 壟斷經濟 自由市場經濟
(經濟結構) (後現代化)

而蕭新煌所論證的80年代的台灣社會力,講的是解嚴後台灣特殊歷史階段下的「對抗性社會」的衝突,而其主要內容為民間與反對黨發起的社會運動的「社會力」是「「對「政治力」和「經濟力」在過去三十年中的支配及專斷,以及其掛勾所產生的扭曲作用,發出一連串抗議的「軀體語言」。」(蕭新煌,1994) 這個理解的問題是以對比的方式負面分析解嚴前的國民黨一黨獨大「威權體制」的「政治力」和黨國企業「壟斷經濟」的「經濟力」,卻沒看到一個簡單的正面事實:無論如何,當年被視為一黨獨大的「威權體制」卻創造了台灣富裕化的經濟奇蹟。今日的民主進步黨陳水扁政府號稱「民主體制」執政八年,經濟上卻相對停滯,甚至落後給亞洲其他國家如韓國,人民產生嚴重的「相對剝削感」(relative exploitation)。回顧當時的學者論點,朱雲漢(1989) 在這點上看的比較清楚,雖然其觀點稍嫌過於「政治先行」,大致上指出邏輯上「國民黨是透過國家機構來創造其經濟特權、經濟分沾更是國民黨的中央統治菁英與地方政治菁英結合的基礎。」亦即,國民政府的一黨獨大因為先天上從中國大陸繼承龐大的組織與資源,後天上接收日本殖民台灣時期已經有現代化雛形的交通、醫療衛生、經濟與規訓的社會氛圍,因此能有效地進行徹底的社會改造與重建。在台灣解除戒嚴之前的四十年,國民政府透過(1)以「蔣家天下」為中心的高度一致的統治聯盟;(2)「國營」工會的嚴密社會控制網絡;(3)控制教育、傳媒和文化事業的意識型態灌輸;(4)籠絡與分化台灣本土菁英和(5)具高度滲透力的特務組織等複雜而嚴密的威權體制運作,同時創造了一個「去政治」和「拼經濟」的民間社會。

「去政治」是跟1947年的「二二八事件」–國民政府派到台灣接收的陳儀軍隊屠殺上萬台灣人–有關,至少是一整個世代的台灣人不能或不敢去碰觸政治及其禁忌;而「拼經濟」則或許是民間在無法進入政治領域下的心理「置換」(replacement),全心投入累積資本,追求利潤的經濟成就。而且制度上國民政府服膺孫中山的「發達國家資本、節制私人資本」的民生主義主張,不但獨佔日本人留下來的菸酒公賣、鹽、樟腦、石油、郵電及運輸等,並將接收後的日本在台灣的民間財產均收歸國有,建立龐大的國營企業體制;同時,也在一連串有效的經濟政策,如1950年代的進口替代工業化與匯率改革、1960年代的新財經措施、出口導向工業化和開放外資進入等主導下,「拼經濟」的台灣人民以「中小企業」規模在國民政府壟斷經濟的夾縫中竟也一同創造出經濟奇蹟,使得台灣避免陷入法蘭克(A.G. Frank, 1978)等人評論拉丁美洲的「低度發展的發展」(underdevelopment development)的依賴困境 。朱雲漢的「國民黨是透過國家機構來創造其經濟特權」的「政治先行」論斷可以批評的地方在於,經濟發展或許不是威權體制的結果,而是國民黨所繼承來的日本殖民時期的台灣經濟早已經資本主義化,並且具備了現代化所需的一切;但歷史的弔詭在於,具備國家統合與一元化指揮的蔣家強人政府,在鎮壓與剷除異己的同時,卻也扮演著促使台灣經濟起飛的關鍵貢獻者(key trigger)角色,這如哲學家康德(Immaneul Kant)所說「善惡並舉」的「二律背反」(antinomie),既「崩壞」又「建立」的社會發展過程,在這段台灣特殊的歷史階段顯現無遺。

回顧解嚴前,台灣經濟奇蹟一方面展現在眾所周知的高經濟成長,如吳忠吉(1989) 指出:台灣的經濟發展使每人實質所得由1951年的13,976元新台幣,提高到1987年的112,459元,平均實質年增率為6.14%。另一方面展現在台灣的所得分配在1980年之前已經趨於平均。所得分配的平均化,朱雲鵬(1989) 指出其原因有四:(1)絕大多數企業是採勞力密集方式生產,對於勞動力需求很大;(2) 大多數企業屬中小企業,彼此競爭,利潤微薄;(3) 企業空間離散,交通因素不構成勞力移動限制,農村容易找到工作和(4)教育普及,人民知識水準提升,勞動品質普遍提高。我們從社會學來理解,解嚴前國民政府的「讓人民有飯吃」的成就非常明顯,至少在「勞力密集」(labor-intensive)向度的經濟結構下,生產力與生產關係維持了某種平衡關係,並且,「企業空間離散」克服了台灣早期交通不便的因素,使得城鄉的現實差距不致過大。以上的經濟制度性因素加上和人的精神性相關的「教育普及」的影響,終於讓人「衣食足而知榮辱」:除了經濟上的吃飽穿暖外,還要有更好的工資待遇與政治、文化上的自主性。國民政府消除文盲決心所推行的九年國民教育政策,在短短的十幾年間讓台灣識字率超過九成,而「教育普及」不只是讓「勞動品質普遍提高」,並且讓勞工與人民能思考,知道國家利益之外還有個人利益,從而計算與爭取自己應有的權利,卻在政治體制轉換的混亂中遺忘該履行公民義務,於是這就種下台灣解嚴後的數量眾多的街頭社會運動的因子。

根據上述分析圖式,綜合而言,1949-1987年戒嚴解除前的台灣社會發展,基本上國民政府繼承了日本殖民政權的已具現代化雛形的經濟體制,並加以進行改造。國民黨反省其在大陸的貪污腐敗所種下的敗戰惡果,在台灣「勵精圖治」:先任用財經專長總理「下層建築」攸關人民溫飽的經濟結構,創造了既由「黨庫通國庫」的國營為主體的「壟斷經濟」,又有「中小企業」打游擊的靈活經濟,「建立」了台灣的「高經濟成長、低通貨膨脹」的經濟奇蹟;同時鞏固領導中心,形成以蔣家為中心的政治「威權體制」,徹底壓制反對勢力與控制媒體,讓「階級」問題隱形化,形成民間噤若寒蟬的「非對抗社會」,「崩壞」掉國民黨治理初期的1960年代,曾經一度思想與文化均十分自由、「準全球化」的台灣社會 ,因此,戒嚴解除前的台灣,那是一個經濟上越來越富裕,精神上越來越苦悶的年代。這樣的時代,就像有錢買電子鍋卻被迫使用壓力鍋,到了時間不得不爆發的時代。

解嚴後的社會發展

1987年前的台灣政治經濟的威權體制,創造了一個「經濟富、精神苦」的社會現實。而在國民政府長期鎮壓與剷除異己的「白色恐怖」下,原已積怨 ;加上人民對於未能享有憲法所保障的言論自由、組織政黨、出版與集會遊行的權利越來越表不滿。解嚴前一年,也就是1986年,原來的異議人士的團體「黨外」已經逕行宣布組織「民主進步黨」,而從作者根據台灣行政院研考會的資料 繪製以下的台灣解嚴前後社會運動次數圖與表可以知道在戒嚴解除後(1986-1994)年間爆發了大量的社會運動。解嚴前的1986年,民進黨組黨時,台灣街頭早已經是抗議衝撞不斷,一整年已經達538次社會運動發生。

1987年7月14日,蔣經國總統頒佈總統令,宣告自同年7月15日零時起解除在台灣本島、澎湖與其它附屬島嶼實施的戒嚴令以來,除了形同宣告「上層建築」的「威權體制」的逐漸崩壞,也逐步建立了台灣的政治上的「民主體制」外,卻產生了空前劇烈街的頭運動。蕭新煌統計 當時的社會運動可分為:「消費者運動、地方性反污染自力救濟運動、生態保育運動、勞工運動、婦女運動、校園民主運動、老兵返鄉運動、老兵福利自救運動、教師人權運動、原住民人權運動、果農抗議運動、政治受難人人權運動、殘障及福利弱勢團體請運運動、新約教會之宗教抗議運動等」十四類。其實就可以簡化為政治性(政治受難人人權運動、勞工運動、老兵返鄉運動、老兵福利自救運動、校園民主運動、殘障及福利弱勢團體請運運動等)、社會性(教師人權運動、原住民人權運動、果農抗議運動和婦女運動等)、經濟性(消費者運動、地方性反污染自力救濟運動和生態保育運動等) 和其他(新約教會之宗教抗議運動)等。而依此觀察作者整理的上圖與表,一直到1990年達到三年間的社會運動的第一個高峰,該年有7775次上街頭紀錄;而內容上,相對於社會性與經濟性的議題,政治性的街頭請願、抗議與暴亂是居大多數,呈現數倍或數十倍於前兩者的次數與成長。而1991年稍有下降之外,一直到1994年達到另一個高峰,總抗議次數突破萬件,政治性社會運動高達九成以上,社會與經濟性的不公抗議緊追在後,這凸顯了整個台灣社會發展的「上層建築」政治體制正遭受到來自社會性的「中間層次」民間社會力量的挑戰。

我們的「論證圖式」中的解嚴前的「非對抗的壓抑社會」,逐漸轉型為「對抗性社會」。台灣人民第一次真正感受到過去雖然高壓但非常平靜的政治領域的消失,取而代之的是永無寧日的佔領主要街道、最高民意機構立法院的每天打架與所謂「電視名嘴」的在call in秀中的陳腔濫調。台灣民主政治的代價是把威權體制崩壞,「對抗性社會」的誕生同時瓦解集體社會感與建立了只相信商品的個人主義外,最為明顯的是這樣的鉅變中社會發展,也讓「下層建築」的經濟結構起了重大變化:從「壟斷」走向「自由市場經濟」卻因為社會的「對抗性」使得整體經濟發展走向下坡,原來不過問政治專心「拼經濟」的台灣人民,卻因為享有了過度的政治自由而陷入了自我編織的論述陷阱與現實泥沼,「自由市場經濟」弔詭地在未來成為「「政治」經濟」—為政治非藍(國民黨)即綠(民進黨)政黨政治意識型態所支配的欠缺供需彈性的「自由」經濟。

這個解嚴後的台灣「對抗型社會」對於經濟發展的重大衝擊,可以用以下兩的表來解釋。從「解嚴前後台灣主要經濟指標與社會運動次數表」來看,在1987年戒嚴解除後的那年開始,社會運動總次數從前一年的538次驟增至1233次,再逐年不斷的增加。主要經濟指標的GNP雖然仍呈增加趨勢,但經濟成長率卻開始明顯下滑,1986年是12.57、1987年11.87,到了解嚴後第二年的1988年竟然驟降至7.84,降幅達4個百分點,相當的大。這顯示解嚴後雖然台灣每人實質國民生產毛額仍然在增加,但是從事各種經濟活動的總成果指標的「經濟成長率」卻陷入嚴重的衰退狀況,台灣經濟規模增大的速度開始減緩,以經濟成長率(Economic Growth Rate)的用實質國內生產毛額(GDP)對上年(或上年度)之增加率來衡量來思考,當年生產總值增加的百分比的下降,均令人懷疑受到是受到街頭運動的衝撞體制驟增、社會動盪不安、民心浮動、價值混亂所影響。

而「解嚴前後台灣經濟成長率與社會運動次數Pearson相關表」基本上是針對上述懷疑的統計上的支持。我們擷取上表的部分,1986-1993,這戒嚴解除前後的部分年代,取經濟成長率和社會運動次數兩個變項進行社會學統計SPSS的相關(correlation)分析,發現兩者呈現強烈負相關:在相關係數達顯著水準下,當社會運動次數增加一單位時, 經濟成長率會減少0.856個單位。雖然兩者不是絕對的因果關係,這在社會發展上可以被詮釋為:在戒嚴解除劇烈變遷中的台灣社會中,原來全心進行經濟活動的民心產生了迷惘與轉向,因為「上層建築」的威權體制瓦解與民間社會「社會力」的釋放,那段時間現實生活中的媒體頭版頭條幾乎都是「佔據××街頭」「×××大規模示威遊行,違反集會遊行法」「立法院×××與×××大打出手,陷入混戰」「××團體集結抗議」等等,原來戒嚴時期的經濟生產是政治的函數,還會經由民間社會的中小企業「拼經濟」找出路,解嚴後上街頭的正是民間社會本身,「求生存」的原始經濟活力被「求生活」、「求解放」的分眾社會運動所取代;戒嚴解除前的「去政治」「拼經濟」的社會發展,被戒嚴解除後的「拼政治」「去經濟」所取代,結果弔詭的情況出現:理論上解嚴後國營黨營事業逐漸瓦解,應呈現更為公平的自由市場經濟環境,有利於經濟生產,卻導致了解嚴後經濟生產成為「社會」的函數,雖然台灣在民主化的過程中經濟持續發展,所得亦繼續提升,卻在邁向二十一世紀後逐漸出現的兩極化的「階級」社會。

3. 「崩壞」與「建立」的弔詭:後現代台灣的異質性與符號消費

基本上,所謂「後現代」(post-modern)可說是種視角主義(perspectivism)或相對主義觀點,拒絕整體化與終極真理的追求,放棄統一性的主體,從而研究微觀政治、差異化、他者性、快感、新奇、多元化、片斷化和不確定性,相信人被社會與語言割裂,失去了中心的主體。「我們終究要面對一個失去了中心的主體,失去了中心的世界,後現代的世界」 就生活感受而言,解構思想家德希達(J. Derrida)這句話在我們面對戒嚴解除後二十年的台灣竟然有其貼切性。從戒嚴時期習慣於強人政治的威權領導,界線分明的倫理與價值,到解嚴後的風起雲湧社會運動挑戰壟斷與爭取自由民主的抹去諸限制性力量界線作用下,乃有2000-2007政黨輪替的民主進步黨執政時期的社會加速去中心化;其表現出來的,是揉成一團的「後現代」台灣。

我們可以發現,今日各種體制屬性的模糊性日漸明顯。本來應基於妥協和協商的民主體制,因為歷史性的社會運動形成「對抗性」的「零合」政治,影響所及是公民參與公共領域之不足與對於政黨「顏色」屬性不同的人的不信任感;經濟的「政治」化,自由市場機能成為空中樓閣外,歷史也證明,不論國民黨或民進黨,「國庫」永遠通向「黨庫」或者某人的「西裝褲」,經濟成為政治酬庸之運用資源。這「上層建築」與「下層建築」的結構鬆動與遭他力侵蝕,影響所及,就是社會本身的文化鉅變,過去「崩壞」與「建立」的弔詭,所形成的後現代化的今日台灣社會,其樣貌分歧複雜,無法歸類,結構化思考,而且是以事件為依歸的分析態度。據此,我們就2005-6年間的某些事件說明,後現代台灣社會現象是以「異質性」與「符號消費」表現。

後現代台灣現象I:異質性

【舉例 2006年事件:色情意識】似乎是反反覆覆一再發生的,只是組合不同。高齡六十九歲的司法院副院長城仲模,因為偕三十九歲的女友人王美心「去賓館上廁所」緋聞風波下台,引發了一連串的媒體追逐與消費這一勁爆訊息,遂成為全國矚目之焦點;事情的「真相」還沒有解開,看來媒體嗜血的挖掘將再持續好一段時間。事實上,過去的許許多多事情很少得到真正的解答,如璩美鳳的色情偷拍性愛光碟,黯然自殺的倪敏然之於女友夏禕,或前總統府秘書長蔣孝嚴在任內傳出的緋聞,男主角請辭後,傳聞中的女主角卻矢口否認的情節,也從未得到合理的解釋。人們不再追究的原因,主要是台灣這個社會每天都有太多和「色情」有關的新聞被挖掘,製造與消費,一旦產生後各種和「權力」、「政治」與「鬥爭」相繫的自由聯想開始漫天飛舞,以致於「前浪」就被「後浪」所掩蓋,所耗盡,電視螢光幕化,娛樂化,政治化到了盡頭,一直到累積太多成為巨浪行將席捲岸邊屋舍時,這時,諸如繼續下去會「耗費大量社會成本」、「希望到此打住」、「不要影響社會觀感」、「維持社會和諧」等類似社會學理論中的結構功能論(Structural Functionalism)論點就會被搬出來,說,社會秩序是台灣之所以存在的價值共識,所以希望媒體與大眾有所節制,一個「色情」的消費就此暫停(有可能是備而不用,隨時死灰復燃),等待另一個足以激動我們感官的事件產生。然後真的所有的公眾就像換了一個收看頻道,像在看Discovery或大愛台,有點出世而虔誠,看來理性而無傷;而事件的男女主角,運氣好的話還可以成為娛樂界名人,出入紅包場,或者繼續參選台北市長等等,媒體也因此收視率大增,荷包滿滿,「色情」在台灣於是就成為一種週而復始的「意識」,一種自覺或不自覺的消費,這其中其實涉及非常特別的社會型態與謀劃過程。

台灣的這種能夠週而復始上演「色情意識」而不瓦解結構的社會型態,是一種隱藏在「同質」內的「異質」社會。而且,很弔詭的是,通常台灣這種社會型態表面上看來會很同質,事實上是基於異質的基礎上演謀劃老少咸宜大戲。

怎麼說?我們必須先定義一下這裡所說的「同質」和「異質」。若借用法國後現代思想家巴塔耶(G. Bataille, 1933 )的說法,「同質性」(homogénéité)指的是「可以通約的事物」以及「通約可能性的意識」。即相信在所有事物中總是有著共通的評價標準,而且人們是以此共通的標準在評價與衡量,然而自己可能察覺或不知曉這一點。正是「我的尺度」在作用著。而具備社會化意義的「同質性」,則可以說是在社會中經由語言和心理的作用,去劃分,表達事物,以意志及能力做為對象去加以捕捉的東西。當「我」的對象「物」我能夠通約之,則就是同質性。進一步而言,巴塔耶所謂的「同質性」意指可通約的事物,是我通過「顯在性的關係」而能夠與之發生關係的事物,是能夠相信如此的事物。而「異質性」(hetérogénéité) 它無法被命名,或說,只能是一個不成其為概念的概念。「異質性」不是與「同質性」相對立,相矛盾的「另外的同質性」,而是作為其自身經常缺少充滿了的統一性的東西,是成為「自己本身」的模仿,擬態的東西。因為「自己」之中經常包含「各種力量的相互竟奪」,所以它不斷地躲避「現在」的自我統一性而發生錯位或橫移。它包含了絕對超出我之意識與能力的部分,包含了無論如何「無法與之結合的」部分以及不可能通約的層面。它不可能成為有意義之物。

我們可把巴塔耶的說法創造性轉化地闡釋,簡單地說,「同質性」指的是經由家庭,學校,公司等社會化機構教育所產生的,相信在所有事物中總是有著共通的評價標準,而建立在這種標準上的社會就是「同質社會」;而「異質社會」就是因為現實中各種力量的相互竟奪,而產生人和社會本身的自我統一性的錯位或橫移,不可通約、結合乃至意義分歧的社會。「同質社會」中的人自以為根據自己的想法在判斷事物,「我的尺度」在作用著,事實上是在社會中經由語言和心理的作用,去劃分,表達事物,以意志及能力做為對象去加以捕捉的東西,是一種受制於人自身之外的社會力量(如電視媒體,網路等)的表現。

「城仲模偕女友人去賓館上廁所」案首先就表現一種悖乎「大眾通約價值」的荒謬性,台灣由媒體所主導的具備高度附加價值與商業利益的「色情意識」的形成,就是首先建立在這樣看似儒家倫理的高道德的「同質社會」共通標準之下。正是因為其「可通約性」,是眾人撻伐辯論的焦點,其敗德性,其違倫性,這是轉換為「高收視率」的必然基礎。但是,整個「色情意識」的運作如果只依靠「同質性」並不能長久,它還必須讓更為複雜而矛盾的「異質性」運作才能耗盡此一人們窺淫的能量。或許是因為民主與後現代化扎根扎得深,「異質性」在台灣社會中的發展極為徹底而完整,一種類似在台灣山林已經被視為植物殺手的「蔓澤蘭」的橫向上下蔓生滋長的力量,以偽善的意識與受到性趨力(libido)支配的潛意識之名,配合著各式權力與金錢遊戲的競逐,產生台灣人表面上理性,內在充滿僭越與錯位的性格。妥協且激越,每個人其實都有自己的想法,有自己的一套,儘管表面上看來大家都贊同所謂的倫理道德標準。是基於差異、不同和不可通約性,而不是相同與一致性,在台灣人人都想針對事件進行「(去)/色情意識」的發言或觀察,並且將這些和政治上的藍綠相關連,和陰謀論相關連時,其興奮與刺激又拉高了一個層次,在複雜而相互竟奪的力量中享受虛擬撕裂之快感,主客不分的模糊,以告慰在現實世界之「正常」到窮極無聊;這才是整個社會,從大眾至媒體,從販夫走卒至達官貴人所想要看到的事,一種創造我所說的「即時消費的差異共業」(hetero-common karma of just-in-time consumption),是台灣作為一種異質社會的色情意識基礎:潛意識裡,似乎大家或多或少都曾幻想或實際經由敗德的,違倫的行動成就差異而獨特的存在(不然你無法解釋為何台灣汽車旅館與賓館密度是是世界數一數二),完整那可怕的上帝創造人時的玩笑,「作為人自身經常感覺缺少統一性的東西」;而經由媒體的報導,所有真正上演的色情大戲只是替代,「自己本身」的模仿,擬態的東西。因此,台灣的社會型態實情,有如巴塔耶所說,「現實從來不是同質性的,不是主觀或所謂科學判準所能捕捉的,而是一種避開模糊的主客雙重性所看到的異質現實:充滿了使人興奮,喚起恐懼、不安及魅惑的情動性價值的現實。」這些「異質現實」,通常是隱晦不彰,流傳於市井或健身房之間,可以觀察到的是,台灣的色情意識跨越同質社會的過程,是經由討論類似城仲模案而暴露,而產生。

這麼說:色情意識作為一種存在台灣實質異質社會中的旋蟄旋動力量,我們應該從正面去理解它,而不是環繞在事件所延伸出來的附屬的、斷言式論述。

對於「色情」(eroticism),我們似不該過於輕率等同於「性慾」(sexuality)。巴塔耶(Bataille, 2002)在《色情史》(L’Histoire De L’ Erotisme)書中就是正面面對「色情」的代表作,他致力於發展一種「在厭惡面前不會瓦解的思想,需要一種在將可能性的探索進行到底時不會迴避自身的自我意識。」人類的存在決定了對一切性慾的恐懼,而這種恐懼本身決定了色情誘惑的價值。如「廉價賓館」之於城仲模,和所有大眾一樣,是一「深具色情誘惑的價值」的空間,因為人的性慾透過隨時可能被偷窺、狗仔跟拍、偷錄、臨檢甚至抓姦等「恐懼」而產生了某種超越肉體關連的奇怪精神性,我們姑且就稱之為「色情」,這伴隨著即將探討到的「禁忌」(taboo)。巴塔耶且宣稱其所辯護的目標不是色情,而是從整體考量下的普遍意義人類。從整體性考量,巴塔耶意欲將色情與思想世界放在平等地位考量,相互補充。這不但承認這是一個既有妓女與聖女、惡棍與仁者的世界;同時拒絕以法定思想將人簡化為中性的人而否定了這個堅固的整體。「正是這個堅固的整體將個人的犧牲與眼淚,殘殺和盛宴連結在一起。」經由確定一種思維方式來研究被傳統社會所蔑視的色情。

巴塔耶認為:「色情是人的性慾活動,它與動物的性慾活動是互相對立的。並非人的一切性慾都是色情的,但是人的性慾通常是色情的,如同它不只是獸性的。」從動物的性慾到人的色情活動的轉化,是伴隨著禁忌(taboo)(如亂倫、裸體等)與貞潔的概念而存在的。而微妙的色情理所當然地包括神秘的愛亦即神聖的愛(holy love)。色情的形成導致了恐懼與誘惑,以及隨之而來的否定與認可的交替出現。認可不同於否定,否定是直接的,因為它是人道的(色情的)而不僅僅是性的,動物的。婚姻通常是以色情的對立面存在的,經由一連串的基本規則產生和性有關的禁忌,而維繫其時間的延續。所以,巴塔耶明確指出「色情是顛覆婚姻的醜聞」、「色情是從違反道德的性慾發展出來的。」因此,城仲模偕女友人「去賓館上廁所」緋聞風波的色情第一重張力,就是在於他以六十九歲的已婚高齡進行這樣的「顛覆婚姻」的僭越行動,是「違反道德的性慾發展」,在進入賓館的剎那,他即已經有代表性地克服了「社會性」恐懼,實踐了色情活動的現實轉化,不果是否曾經真正有性愛行為。

而人和動物分開的東西關鍵在於「禁忌」所產生的色情價值。因為,巴塔耶認為「禁忌的對象首先被禁忌本身指定為令人垂延的:如果禁忌從本質上來看是性方面的,那麼它依據可能性強調了它的對象的性價值(或色情價值)。」人之所以看不到色情,是因為人的污穢本性感受的恐懼看不到人的原則,是因為這本性終究也將導致對於截然對立的文明的厭惡。事實上,存在著一個不可化約的厭惡的世界:它逐步而且極其緩慢地解除即使不是關於淫穢也是關於性的禁忌卻沒有帶來絲毫的變化。色情的一般特徵的形式:「人的性行為的條件是驚人的:從根本上說,它絲毫不被禁止。它服從於各種限制,但這些限制保留了一個可能性的廣闊地帶。但是,色情的歷史根本不是在規定所確定的界限中被接受的性活動的歷史:事實上,色情只包含一個由違反規則來規定範圍的領域。」色情是對人的性慾懷有恐懼的意義,色情就是一種從合法過渡到禁忌的行為,在此,人的性生活存於被詛咒、被禁止的領域而不是合法的領域。

色情的兩個相反的圖像:(1) 純粹的否定大行其道:直接發生,所有的界限同時被跨越,事物的人道秩序普遍受到破壞。只剩巨大的混亂,獸性的爆發橫行肆虐。這時的色情以狂歡的,根本不誘人的方式出現;(2) 肯定的,明確的欲望對象所創造的誘人的色情。通常是一年輕,漂亮的裸體女子。因此,繼而,城仲模偕女友人「去賓館上廁所」緋聞風波的色情第二重張力,至少在媒體鏡頭前所呈現的,不是「巨大的混亂,獸性的爆發橫行肆虐」,而是「明確的欲望對象所創造的誘人的色情」,其現實就在於和他相差三十歲的女友人的美貌與窈窕,是在性方面「令人垂延的禁忌對象」、給予遐想的「一年輕,漂亮的裸體女子」。城仲模的行動,不管其附屬的政治陰謀或者各式道德斷言為何,對每一個「異質性」存在的台灣人的色情意識而言,有一種奇異的「恐懼、不安及魅惑的情動性價值」,似存若亡地挑戰著,質疑著對於「非妓女即聖女」、「非惡棍即仁者」的「截然對立的文明的厭惡」。

因為禁忌而產生的「色情」意識及其自覺的行動,和隨著身體欲求苟合的「情慾」有很大的不同,它帶著一種精神性,即使敗德,也隱隱冥合著所有神祇與法規成立之前的人的異質力量,它並且隨著社會型態與風俗習慣的變化而有著差異的價值判斷。

謀劃(project)觀念:是人類在這個世界上「行動」時,進行工作或從事創造某種作品時,將產出品以合理的方式進行交換,消費和享受的時候,不管自覺或不自覺,均所需遵守的理念。「謀劃觀念」是為了達到某種對象,實現「完成」,並由期待所支撐的行動。巴塔耶認為,這種「謀劃觀念」是一種顛倒了的,背理的存在樣式。依存並服從於謀劃觀念,並不僅僅是行動,勞動或生產活動;更嚴重的事,「知性」思考本身全面地滲入到謀劃的樣式中,並且被拘束著。行動(Action)根本上依賴著謀劃(project)。更嚴肅地說,論述性的思考(discursive thought)本身和謀劃的存在模式有關。論述式思考在個人的行動中可以看見:它開始於他的謀劃之中,在反思的層次中。謀劃不只是行動,必要的行動所意指的生存模式—它是一種矛盾時間的存有方式: 它將存在推遲至更為遙遠的一點(It is the putting off of existence to a later point),其危險是當它遇見神聖性。

特別是對像前司法院副院長與中華民國大法官之一的城仲模,這樣具備社會地位與神聖性的人的緋聞疑雲探討。城仲模的職業,作為司法的貞操代表,本身就極具「神聖性」,如此高不可攀的「異質性」,為虎視眈眈的「同質」倫理所覬覦。當那神聖不可侵犯的道貌岸然一夕瓦解於帶女友人「去賓館上廁所」的事件時,他所代表的,正是媒體最為喜歡的爆料類型:神聖與世俗的界線的瓦解張力。高收視率的背後充斥以下聲音:「說,看吧,這些月入數十萬,退休金也有幾百萬的有頭有臉的人,也有今天吧;我們世俗之人,奉公守法的老百姓,鬧個事也上不了新聞版面。真是罪有應得。」於是,經由媒體,自覺或不自覺,去消費「神聖性」的經驗是一種「耗盡」 (consummation)的欲望;這種欲望之中有更深,被隱匿的,本質的層面,而朝向消解自我貴重部分的方向傾斜。這種追尋是透過動搖自己的精神並使之返回原點的企圖暴露出來的過程。這種過程,以不同的事件,可以另闢蹊徑地被符號消費與擬像等概念所捕捉,呈現。

後現代台灣現象II:符號消費

【舉例 2005年事件:皮草奢華風】在過去一整年,正當被視為是「時尚代表」、「上流社會通行證」的皮草,在台灣跟隨著世界大流行時,於過舊曆年前,卻遭受到來自國內外動物保育團體所放映的一卷殘殺水狸、狐狸與浣熊的錄影帶潑了一盆大冷水,引起輿論的軒然大波。影片透過電視媒體強力放送至家家戶戶,那是全球最大皮草生產國中國的河北省皮草集散市場的驚悚畫面:只見時尚流行的皮草的來源,水狸、狐狸與浣熊等動物,被工人殘暴地直接用斧頭剁掉牠們的腳,然後倒掛在竹竿的掛勾上開始剝皮。觀眾們所目睹的是淌著鮮血、不斷哀嚎求救的動物們,卻只能眼睜睜地看著自己與生俱來的毛皮從自己的身體分離,然後在極端痛苦中慢慢死亡。動物保護團體隨即有針對性地點名,包括陳總統夫人吳淑珍、知名藝人大小S、蔡依林、伊能靜、蕭薔、「上流社會」名媛孫芸芸、江承澐和知名女性模特兒林志玲等近百名人士,常在公開場合穿著皮草,成為殘害動物幫兇,要求成為社會表率,保護動物並加入支持「反皮草運動的行列」。

隔日,可以想見,主流的言論以撻伐為主,「上流社會」的人因此紛紛撇清:「五十幾件只有兩件是真皮草」、「這幾年吃素後,再也沒有用過真皮草」、「是設計師提供的,我很少穿,也不買皮草」和「因工作需要,廠商提供不得不穿」;但也有少數堅持己見的說法:「皮草是時尚和藝術的結合,那麼美的東西沒理由禁止」、「合法購買真皮草無罪」、「人工皮草沒有生命力,絕不讓假皮草上身」、「禁買皮草,那為何不禁吃雞鴨魚肉?」和「皮草黑名單是秋後算帳,是白色恐怖等」。不論現實或網路的討論也都相當熱烈,延燒數日之後,這個新聞卻很快地被另外一個社會民生新聞:「病死豬肉流入日常生活」所取代,留下的是餘溫猶存的我們對於「皮草奢華風」這個社會現象的符號消費反思。

作為一種經濟學家韋伯倫(Veblen) 所謂的「炫耀性財富」的「皮草」,是一種非常昂貴的衣服,其材質來源除了前述的水狸、狐狸與浣熊外,還包括貂(水貂、黑貂、雪貂、銀貂、紫貂等)、羊等動物的毛皮,這些動物大部分屬於保育類稀有動物,這是造成爭議的主要原因。運用稀有動物所散發的獨特的華貴光芒,如義大利米蘭的Fendi、愛馬仕和YSL等精品名牌設計出品的真皮草衣服,動輒數十萬甚至百萬新台幣。皮草流風所及,不僅僅在衣飾上應用,還在家居寢具上流行,如皮草沙發一套也可賣到數十至百萬元,這都並非一般消費者所能購買,因此擁有皮草是「上流社會通行證」的象徵;但是,在商品化的推波助瀾之下,「皮草奢華風」也朝向一般受薪與大眾階級而來,主要的方法有二:(1)使用「局部皮草化」,如衣服的領口、袖口、開襟等局部進行「皮草化」,這也算趕得上流行,但因為使用的仍是真皮草,價格仍至少在新台幣兩萬元以上;(2)使用「假皮草」,這種「人工皮草」是化學製品,幾千元即可買到,外觀看來也幾可亂真。若不是爆發動物保育團體的錄影帶事件,恐怕「皮草奢華風」早已經成為一個全民運動,因為據悉全世界95%的皮草來自中國,而台灣從過去幾年的海關報關來看,竟是逐年以倍數成長,目前已經一年就進口將近一噸的真皮草,提供「時尚和藝術的結合」的皮草消費者使用,更不要說在傳統市場或夜市隨處可以買到的「假皮草」。

雖然保育團體以實際證據討伐「皮草奢華風」,但看來奇怪的「欲望戰勝道德」的事情卻發生了,根據報載時尚百貨賣場主管透露,「今年皮草服飾賣得超好,光是一個販售二、三萬元價格衣服起跳的服飾櫃,單日平均業績竟仍可衝上兩、三百萬」,完全無視於社會輿論的口誅筆伐,可以想到的原因除了「女人愛美」、「今年冬天很冷」與「難得奢華」的常識性判斷之外,其實更重要的是我們必須認清,「皮草奢華風」是當代消費社會的「象徵性交換」 (symbolic exchange)的符號消費的表現。如同社會學家布希亞(J. Baudrillard) 指出,消費本身就是一種神話,是消費社會對於自己的一種言論,是我們社會自言自語的一種方式,這種方式是將過去所不能量化交換的「美」、「愛」等放在一個以金錢為公分母的分子上衡量其價值,然後進行交換。對於去逛精品店或夜市的人,正在流行的「皮草」每日在電視、電影、電梯間、街頭、門口轉角隨著廣告與實際穿戴的人出現,具有神話的、魔術般的誘惑力,使得人會有意無意地去購買這項商品。

事實上,不論真假皮草,都是布希亞所謂的「擬像」(simulacra) :「一種擺脫意義而進入虛幻遊戲、本身毫無意義又冒充各種意義的人造符號體系。」,嚴格來說,人們在精品店或夜市是去購買「人造符號」而非「皮草」,但是人要承認這件事很難。「皮草」,作為一物體的商品本身,其做為服飾歷史上而言源遠流長,可以上溯至唐朝的楊貴妃至《紅樓夢》中的十二金釵,本身早已存在,但是當代資本主義消費社會的根本變化在於製造和購買商品的系統產生了根本的變化,商品本身處於瞬息萬變的狀態,是作為一種被「流行」、「時尚」意識型態創造者所控制的「符號」(sign),其多重「能指」(signifer)的發散力量,為「因地制宜」的意識型態創造者控制「所指」(signified)為何。「皮草」,中國的工人再怎麼殘忍剝皮,它作為一個物體,總是死的;但是,當它成為和林志玲、蕭薔、伊能靜、大小S等所謂美麗的女人相關的產品,又和這些身體的欲望和人的利益關聯時,「皮草」就成為人們心目中能夠運作的物體。「皮草」的生命力與抗道德性、抗輿論性就是來自於和人結合後所產生的誘惑,經由媒體影響反覆傳播,它或快或慢爬進全台灣人的意識與潛意識中。
 
美麗的女人,這些「被運作的美」(beauty in function),布希亞所說的「最珍貴、最光輝、深不可測的身體」,經由無所不在的廣告和大眾文化將身體作為欲望和性的符號極大化,透過螢幕所傳遞的包裝與活動,「將身體變成了儀式的客體」,她們是「符號消費」的總代表;但關於穿皮草的美麗女人,說實話罪不在她們(頂多是共犯結構的被動態),而是產生這個「皮草奢華風」的運作體系:義大利米蘭、法國巴黎、英國倫敦、日本東京和美國紐約的領導全球流行的「時尚精品工業」領導集團,以舊帝國霸權的後殖民之姿,他們豢養更多、更美、不可計數的、跨國經營的美麗的女人,戴著不沾鍋的「白手套」推銷比槍砲彈藥更為厲害的「奢華」(或其他如「極簡」、「波西米亞風」、「BoBo」)等意識型態,總是以「美麗」包裝「色欲」,讓金錢所堆積出來的「自戀」鏡照在他們永遠看不見的遙遠的邊陲國度「被工人殘暴地直接用斧頭剁掉牠們的腳的保育類動物,倒掛在竹竿的掛勾上開始剝皮,能眼睜睜地看著自己與生俱來的毛皮從自己的身體分離,然後在極端痛苦中慢慢死亡」的場面,他們在華廈豪宅中沾沾自喜,捐錢作慈善事業並且順便節稅。

他們領導流行,透過消費社會學習消費、教育消費,使得在台灣的我們愚昧跟隨流行,和「自覺」快樂分手;他們把痛苦建築在動物上大賺鈔票,累積資本,在台灣的我們卻愚昧掏錢購買並崇拜米蘭、巴黎、倫敦、東京和紐約,即使提倡「台灣優先」貴為總統夫人的也不例外,更不要說那些名媛不知所云的「皮草是時尚和藝術的結合,那麼美的東西沒理由禁止」的言論;「皮草奢華風」的符號消費的驚人之處在於,其運作體系對於生產皮草的過程「故意略過」或「避而不談」(直到動物保育團體的錄影帶帶給人們赤裸裸的短暫震驚),而是把所有的關注和視野集中在附著於美麗的身體上的消費品的消耗與享用,切割掉「恐怖」、「殘忍」的畫面或記憶,只片面保留並鼓勵人們去追逐、滿足欲望的符號體系,連「選擇性遺忘」都不用。他們創造一種後現代思想家傅柯(M. Foucault)所說的沒有需求限度的「放縱」行為,甚至在身體感受到快感需要之前,就給身體提供一切可能的快感,那附著在對於「上流社會通行證」的「皮草」上的日夜幻想,幻想有一天擁有以花零錢的方式,用100萬元買Fendi牌的紫貂皮草,將之「占有」、「個人化」,歡呼成為有意無意存在的「消費的自我」(consumer ego)。

社會輿論對於「皮草奢華風」的批判雖然看來擋不住對於「皮草」這樣物體為中心的崇拜,但是「皮草」作為一個符號消費,我們必須知道它所服膺的是布希亞所謂在消費的宇宙中的「惡的原則」(the evil principle):「它是醉心於極端或極端的對立面的」、「這一切都在物體的靈巧性中得到了表現,在純物體的心醉神迷的狀態中,在主體的狡黠獲勝的策略中,得到了充分的表演」。在「皮草奢華風」的風暴核心的諸名人們,具備「反省」能力的人立刻(或許是避風頭式的暫時)從過去的「惡」中自我批判,誠屬可喜,但是以似是而非言論抗拒批判的人則必須瞭解,所謂的「名人」就必須比一般人根據更為嚴格的原則來行事,必須接受更為普遍的原則。如果他們想在別人面前繼續日進斗金或保持威信的話,這正是傅柯所謂的「不是重申一般的行為原則,而是強調各種道德標準之間的正當差異」。經過這樣一個事件之後,確實能夠清醒的我們終究會知道,唯有「節制」會讓我們體驗到一種值得回味的快感,關於「皮草」及其「奢華風」,不過是「在短暫的夏日裡,四處找雪」的尚未自覺的隱喻。

上述所舉的諸多類似事件中的兩個,主要是凸顯當今台灣社會的特質:後現代台灣作為一種「異質社會」,是因為現實中各種力量的相互竟奪,而產生人和社會本身的自我統一性的錯位或橫移,不可通約、結合乃至意義分歧的社會。後現代台灣作為一種「消費社會」的「象徵性交換」則是消費本身就是一種神話的符號消費的表現。事實上,二十一世紀後的台灣已然陷入一種擺脫意義而進入虛幻遊戲、本身毫無意義又冒充各種意義的人造符號體系的「擬像」社會。

4. 繼續擬像化的明天?

本文根據作者思考的「論證圖式」針對解嚴前後的台灣現實進行研究並指出,從歷史向度解析,單純從「社會力」、「經濟力」或「政治力」均無法完整解釋台灣的經驗,因為三者具有內在相互關連的辯證關係。但是,本文也不相信從線性時間或進步史觀的強調「後來」的比「過去」的好,而是從1980-90年代的這段經驗的現實理解到,在社會劇烈變遷或轉型時,任何決策本身均同時具有「崩壞」與「建立」某些東西的可能,均需負擔極高的風險與付出代價。就台灣的國民政府關鍵性的解除戒嚴經驗而言,主要是「威權體制」與「資本主義」的衝突與謀合的辯證過程。經由民間社會的努力加上財經決策的優越性讓經濟上的豐衣足食,資本積累既已充沛,乃意圖找尋集會結社、精神解放的自由,但當時政治上的威權高壓體制已經走道到了無路可走的地步,不斷的體制外衝撞與挑戰遂讓執政的國民黨進退維谷:「究竟是要維持住蔣家天下的威權體制,還是繼續民主化解除社會管制?」我認為蔣經國總統晚年的重大戰略決定是「以民為本」的思維:資本主義的經濟發展與資本積累給了台灣人民富裕的生活,這是不可能倒退的事實;也不可能為了維持蔣家政權而違背人民追求民主的意志,因此,他選擇了「解除戒嚴」的民主化歷程而放棄了威權統治。但是,他在世的最後時刻仍然遭受到在陽明山中山樓開國民大會時的翻桌子、拉白布條抗議的當眾羞辱,蔣經國不敢置信地說:「我對他們(指黨外/民主進步黨)這麼好,為什麼還要這樣對我?」 。這個晚年宣稱自己是「台灣人」的總統,最後據說是含恨而死。歷史給予我們的啟示是,意願的決策也常會有非意願性的結果,所想「建立的」可能最後是「崩壞的」開始,所想「崩壞的」也可能最後是「建立的」開始。蔣經國所象徵的國民政府在台灣的施政,幾乎可以說從他決定解除戒嚴的那一刻開始,就把民主化台灣帶向一個完全不知向何處去的新領域,這也是中國人歷史上從來沒有過的經驗,充滿了實驗性,仍未有完全的定論可言。

但從二十一世紀的台灣現況回顧這段劇烈變遷「崩壞」、「建立」的社會轉型,我們可以這樣說,蔣經國「以民為本」的解除戒嚴的代價是現在的後現代「異質」與「符號消費」社會,雖然不必然有因果關係,確有著轉向的關連。解嚴想要追求自由與民主,卻在1990年代創造了一個「對抗性社會」,分眾的人人為己的團體,逐漸侵蝕了中華文化儒家文化的「集體社會」的根基,致使一個「去中心」「意義喪失」的後現代社會慢慢浮現於當代的台灣氛圍中,人們沈迷消費,追求時尚、名牌,活在一個以金錢為公分母的社會,分子可以是任何東西,包括肉體,價值與靈魂。而曾經以為威權瓦解後邁向民主體制的自由,也逐漸成為一種政黨上的「非藍即綠」加上「外省或本省」族群矛盾的「零合」政治狀態,中國意識異化為台獨意識的對立,那種每逢選舉時的無謂甚至愚蠢的仇視對方,顯示了「零合」政治的荒謬性。經濟上的曾經以為建立了「自由市場經濟」可以融入世界體系或全球化,但是因為「對抗性社會」的社會上的「後現代化」與政治上的「零合化」,以致於整體化的社會發展趨於分裂,終至侵蝕了台灣的「下層建築」的經濟結構,過去民主進步黨批評國民政府時期的「政經臍帶」–「黨庫通國庫」的壟斷獨佔與貪污現象,在現今的民主進步黨政權中變本加厲,陳水扁自己和家族弊案纏身,其政府不但「政經臍帶」未斷,還成為綠色政權直接控制經濟的「政治」經濟:不是從財經專業著眼治國,而是縱容政治酬庸者來制訂經濟的政策。

解嚴前原來十分活潑獨立的知識份子,原來支持民主化與自由化,卻在這樣歷史的轉折與社會變化中喪失了發言位置或直接被吸納入官僚體系馴化,所謂「民間社會」的「社會力」竟然在短短的二十年間消耗殆盡。台灣整體的氛圍現今弔詭萬分:生活內在分裂為千千萬萬人人為己的小分眾,崇拜供奉著屬於流行的、時尚的、宗教的假象實則為商品化的神祇,在自己的詮釋中自給自足,卻越來越看不到外在全球化的局勢變化;政治上的零合在形式上劃分了不可跨越的南北象徵性對立的濁水溪,一種奇怪的族群恨意被意識型態化的政黨對立強化著。沈溺於消費與媒體影音觀看的人們感覺有問題,卻說不出一個所以然來。想要理性的分析卻亂七八糟地感性化面對蘋果日報化的文化。想要介入社會,貢獻一己之力,卻發覺已經找不到自己的發聲位置。想要遠離政治對立的紛擾卻發覺每逢選舉時還是必須被一種必須從「兩個壞蘋果中選一個好的」莫名其妙的選擇綁架去投票,然後用之後的四年或六年去罵選出來的人。這些典型的後現代社會症候群在當下的台灣是種流行病。其原因或許不只是解除戒嚴的社會發展影響,但是,解嚴絕對不可忽略。本文指出,解嚴這「以民為本」的代價,由「對抗性」產生的政治、經濟與社會的「零合」效應,及其產生的價值崩解後的社會異質性與符號消費,正是任何面對社會劇烈轉型的決策者必須嚴肅思考與借鏡處。

今日所見,人自以為根據自己的想法在判斷事物,「我的尺度」在作用著,事實上是在社會中經由語言和心理的作用,去劃分,表達事物,以意志及能力做為對象去加以捕捉的東西,是一種受制於人自身之外的社會力量(如電視媒體,網路等)的表現。對於掌握權力的官員或鎂光燈焦點的人物今日流行的耙糞文化,根本上是去消費「神聖性」的經驗是一種「耗盡」的欲望;這種欲望之中有更深,被隱匿的,本質的層面,而朝向消解自我貴重部分的方向傾斜,它瓦解掉歷史本身,其所夾帶著色情意識,又進一步重創舊有的社會結構習慣性的二元或三元的區分,成為渾沌的,模糊的,揉成一團的今日台灣,自言自語。

即使民主選舉的政治、政黨輪替,也只是「耗盡」欲望的轉移,仍然是自言自語。而我們社會自言自語的一種方式,是將過去所不能量化交換的「美」、「愛」等放在一個以金錢為公分母的分子上衡量其價值,然後進行交換,這形成類似末世台灣的普遍道德觀:「只要我喜歡,有什麼不可以」,表面上運作的社會機制內在千瘡百孔,關鍵在於在這揉成一團的今日台灣社會結構,所謂的經濟,文化與政治,只有剩下莊嚴的虛名,內裡則是竄流各式的慾望,無邊無際的各式慾望。

而2008年3月22日,馬英九所帶領的中國國民黨贏得總統大選後,要治理這從經濟、政治到文化裂痕已現揉成一團,又意義分歧與象徵價值所主導的「擬像」後現代台灣,若所沿襲的仍然是過去國民黨老套的「經濟發展」掛帥(實則為民主政權的最低標準,不幸的是2000-2008年的陳水扁民進黨政權連這個低標都達不到!),不去考量政黨再輪替後藍色七百萬人與綠色五百萬人間的「七五」價值持續分裂戰爭,與已然集體迷失於「以形象創造形象」的媒體虛假意義的當代新文化經濟與生活氛圍,則他們會發現,當社會結構已經揉成一團後,又面臨假全球化之名的實質兼併時,用過去舊藥方與老人政治來治理今日台灣是沒有用的,而蔣經國時代所創造的「經濟奇蹟」在今日將一去不復返。

(2008.04.19)

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